Imbróglio das idéias

Luitgarde Cavalcanti Barros: depoimento sobre Tenório Cavalcanti

2011-04-10T14:14:00.008-03:00

Entrevista publicada na Revista Intratextos Vol. 1, No 2 (2010).
Autor: Claudio Araujo de Souza e Silva

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Resumo: Esta entrevista é parte integrante da pesquisa de Tese de Doutorado realizada por Claudio Souza e Silva, cujo título provisório é: “O significado do tenorismo na política”. A pesquisa tem como objetivo analisar a trajetória de Tenório Cavalcanti no contexto da política carioca e fluminense. A entrevistada, Luitgarde Cavalcanti Barros, é prima de Tenório Cavalcanti e conviveu com o político a partir de 1963. Nessa entrevista, ela revela como foi essa relação, a sua visão sobre Tenório e as suas opiniões sobre a atuação política dele. Algumas partes da entrevista foram retiradas para que a leitura ficasse mais clara, no entanto, a sequência da narrativa
não foi alterada.

Mobile phone appropriation in the favelas of Rio de Janeiro, Brazil

2011-04-10T14:00:00.005-03:00

Artigo publicado na revista New Media & Society em 24/03/2011
Autores: Adriana de Souza e Silva,Daniel M. Sutko, Fernando A. Salis, Claudio de Souza e Silva

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Abstract
This qualitative case study describes the social appropriation of mobile phones among
low-income communities in Rio de Janeiro (Brazil) by asking how favela (slum) residents appropriate cell phones. Findings highlight the difficulty these populations encounter in acquiring and using cell phones due to social and economic factors, and the consequent subversive or illegal tactics used to gain access to such technology. Moreover, these tactics are embedded in and exemplars of the cyclic power relationships between highand low-income populations that constitute the unique use of mobile technologies in these Brazilian slums. The article concludes by suggesting that future research on technology in low-income communities focus instead on the relationship of people to technology rather than a dichotomization of their access or lack thereof.

As one of the largest cities in the world,1 Rio de Janeiro is many ways no different than São Paulo, Mexico City, Beijing, Lagos, Cape Town and other major cities in the developing world characterized by gross economic inequalities among the population. Yet, one of the peculiarities of Rio de Janeiro is the existence of destitute areas called favelas (similar to a slum, in Portuguese) that are situated in the hills amidst the highest income neighborhoods. Although the ‘asphalt world’ (as the wealthy neighborhoods are called) and the favela represent distinct socio-economic realities, residents’ lives are intertwined. For example, favela residents get their utilities through illegal connections called gatos that tap into the urban infrastructure. On the other hand, middle class youth go to the favelas to participate in ‘funk parties’ (a party unique to favela culture) and to buy drugs. Similarly, drug dealers have rapport with employees of cell phone providers who allow them to acquire SIM cards that place free calls (a practice called diretão, described in this article) through which they exert control in the favelas from prison.
This qualitative study describes the social appropriation of mobile phones by low-income residents in three favelas in Rio de Janeiro: Jardim América, Vidigal, and Mangueira. Our data highlight a reality that remains an intrinsic part of both Brazilian urban life, and many major metropolises in the global south: the almost symbiotic relationship between high- and low-income populations. This article thus frames the appropriation of the cell phone as a mirror of social values embedded in the relationships between low- and high-income communities and power structures both legal (such as service providers or the state) and illegal (such as black market or drug dealers) within the urban context of Rio de Janeiro. Moreover, it represents a unique contribution to the existing mobile phone literature. First, unlike cell phone studies focusing on rural populations or rural to urban migrant workers (Galperin, 2005; Goodman, 2005; Qiu, 2008; Rangaswamy and Toyama, 2006), we focus on low-income enclaves inside urban spaces. Second, unlike studies focusing only on appropriation within low-income communities (Law and Peng, 2006; Ureta, 2008), we highlight interconnections between high- and low-income populations. Finally, unlike studies which present cell phones as ways of bridging the digital divide and promoting economic development (Coyle, 2005; Lechoée et al., 2003; Sherry et al., 2005), our data show that cell phones themselves do not necessarily bridge nor create divides. Rather, they are embedded in existing social practices.
In order to develop this argument, we first situate our study within the literature about the use of cell phones in developing countries, followed by our research methods, which frame our data analysis. Finally, we discuss the main study findings and situate them in relation to the known literature. We conclude by suggesting that studies on technology in low-income communities should focus more on the relationship of people with technology rather than a dichotomization of their access to it.

Location-aware mobile media and urban sociability

2011-03-18T19:10:00.008-03:00

Artigo publicado na revista New Media & Society em 11/03/2011
Autores: Adriana de Souza e Silva e Daniel M. Sutko

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Abstract:
Location-aware mobile media allow users to see their locations on a map on their mobile phone screens. These applications either disclose the physical positions of
known friends, or represent the locations of groups of unknown people. We call these interfaces eponymous and anonymous, respectively. This article presents our classification of eponymous and anonymous location-aware interfaces by investigating how these applications may require us to rethink our understanding of urban sociability, particularly how we coordinate and communicate in public spaces. We argue that common assumptions made about location-aware mobile media, namely their ability to increase one’s spatial awareness and to encourage one to meet more people in public spaces, might be fallacious due to pre-existing practices of sociability in the city. We explore these issues in the light of three bodies of theory: Goffman’s presentation of self in everyday life, Simmel’s ideas on sociability, and Lehtonen and Mäenpää’s concept of street sociability.

In 2009, Nicolas Nova and Fabien Girardin tested the influence of location-wareness on collaboration by comparing two interface types: mutual location-aware interface (MLA) and non-mutual location-aware interface (NoMLA). MLA users automatically saw each other’s positions via Global Positioning System (GPS). NoMLA users communicated position via voice or text messages. Nova and Girardin (2009) found that NoMLA users exchanged more messages, were more articulate about strategy, and better recalled their partners’ movements in space than MLA users.
These findings prompted us to question common presumptions about location-aware mobile applications, which assume such applications will (1) increase communication and ease coordination in public spaces, (2) facilitate aleatory (chance) encounters and mobility in the city, and (3) increase user awareness and experience of urban space (Campbell and Kelley, 2008; Licoppe and Inada, 2006, 2009; Mäyrä and Lankoski, 2009; Sotamaa, 2002). The purpose of this article is to take to task these common presumptions by deploying three sociological concepts borrowed from Erving Goffman, Georg Simmel, and Turo-Kimmo Lehtonen and Pasi Mäenpää to analyze several of the most prominent locative mobile social networking (LMSN), aka location-based social networking (LBSN) applications. To emphasize the specific forms different LMSNs take, we concurrently develop a taxonomy through which we classify LMSN interfaces as anonymous and eponymous. Such a taxonomy is necessary to developing more nuanced analytical approaches to understanding the sociocultural impact of these media and to highlight the marked differences in interface design and affordances.
There has been an unprecedented increase in LMSN applications available in the US, such as Foursquare, Loopt, Brightkite, Whrrl, Centrl, and CitySense. With the popularization of these applications, we must ask how awareness of others’ locations might influence sociability and navigation. Thus far, very few empirical studies have actually tested correlations between patterns of mobility in urban spaces and location awareness. Likewise, there is a dearth of theoretical studies on LMSNs. Most theoretical studies on social locative media so far deal with two major topics: locative media art in urban spaces (Galloway, 2006; Hemment, 2006; Hight, 2006; Hudson and Zimmermann, 2009; Levine, 2006; Shirvanne, 2007; Tuters and Varnelis, 2006; Vollrath, 2007a, 2007b) and sociability within location-based mobile games (LBMGs) (de Souza e Silva, 2008, 2009; Licoppe and Gillot, 2006; Licoppe and Inada 2009, 2006; Sotamaa, 2002; Vogiazou et al., 2006). Although these studies often focus on sociability in relation to location, they (1) ignored the different coordination and communication affordances of different interfaces, and (2) did not frame the social implications of these interfaces within known sociological theory.
Therefore, we address three main questions: (1) How might different types of LMSN interfaces promote distinct types of communication and coordination in public spaces? (2) Does the spatial awareness of others necessarily mean increased coordination and communication in city spaces? (3) To what extent might LMSNs reproduce or challenge pre-established social norms and sociological theories that deal with sociability in urban spaces? To answer these questions, we first define LMSNs, after which we distinguish two types of locative interfaces: eponymous and anonymous. Finally, we show how each of these interfaces affords different types of communication and coordination among people and between people and spaces. Ultimately, we aim to theoretically understand the organization of social life, particularly focusing on how social organization occurs through LMSNs. We develop this analysis by re-purposing three social theories and applying them to examples of LMSNs: Erving Goffman’s (1959) presentation of the self in everyday life as it applies to a new ‘presentation of place,’ Georg Simmel’s (1950) theory of sociability, particularly his writings on the metropolitan man and the stranger in the modern city, and finally Turo-Kimmo Lehtonen and Pasi Mäenpää’s (1997) idea of street sociability.
The reason for choosing these theories is three-fold. First, Goffman has been extensively used by mobile communication scholars to frame social interactions via cell phones (Fortunati, 2005; Ito and Okabe, 2005; Ling, 2004, 2008; Ling and Yttri, 2002). However, most of these studies focus on cell phones as mobile telephones. We extend those investigations by asking how mobile interfaces also foreground indirect forms of communication (via GPS). Similarly, Goffman’s theory of sociability, which primarily focuses on ‘unmediated’ face-to-face interaction, has been frequently used to demonstrate how cell phones disconnect us from physical spaces (Gergen, 2002; Ito and Okabe, 2005; Kleinman, 2007; Ling, 2004, 2008; Ling and Yttri, 2002; Plant, 2001). Our research further expands Goffman into the mobile environment by focusing on how indirect forms of communication do not rupture the co-present, but may rather connect us to surrounding spaces and people. Scholars claim that mobile phones connect us directly to individuals rather than spaces (Ling, 2008; Wellman, 2002); however, location-aware technologies also connect us to places. So, instead of applying Goffman’s presentation of self to study the cell phone as part of users’ identities (Fortunati, 2005; Ling, 2004), we introduce the new concept of ‘presentation of place’ to theorize location-aware technologies.
Second, Simmel’s theories of sociability have likewise been used by mobile phone scholars to address issues of trust, freedom and anonymity in public spaces. For example, Fortunati (2002) argues that cell users feel comfortable exchanging intimate thoughts in public because co-present others remain anonymous. Tomita (2005) suggests that cell phones give users freedom in urban spaces, because users are not bound by location. However, instead of claiming that mobile interfaces disconnect users from locations, we argue that they actually work as a ‘technological filter’ (as much as the blasé attitude was a psychological filter) that helps users manage interactions with city spaces. We also expand Simmel’s notion of punctuality and coordination of time as a necessary element of urban life to suggest that location-aware technologies replace the clock as a medium for coordinating meetings in space.
Lastly, Lehtonen and Mäenpää’s street sociability is grounded on Simmel’s theory. They do not specifically address mobile phones. Rather, they emphasize the playful nature of social interactions and the ‘exciting tension of a controlled incalculability, with emphasis on the aleatory [chance] elements of the street’ (Lehtonen and Mäenpää, 1997: 157). Although they use a shopping mall as a case study, their contributions are relevant for analyzing LMSNs. In sum, we repurpose three theories of urban sociability for our theoretical framework of LMSNs. Therefore, this article contributes to ongoing studies on new media, society and urban sociability by (1) proposing a classification for different types of LMSN interfaces, (2) challenging common assumptions that LMSN interfaces promote communication and sociability in public spaces, and (3) framing LMSN applications within existing sociological theories.

A farsa se repete como tragédia

2011-01-29T17:01:00.002-02:00

(...) nós mesmos temos votado inúmeras leis de amparo, de proteção a vítimas de enchentes, ocorridas notadamente em Minas Gerais e no estado do Rio de janeiro. Ao governo competia evitar que esses fatos ocorressem periodicamente, já que essas trombas d’água caem exatamente nas encostas das montanhas. Naqueles mesmos locais, várias outras mortes causadas por enchentes e soterramentos se repetirão periodicamente enquanto não forem removidas as causas; pelo menos que o governo condenasse tais regiões, não permitindo habitação de lavradores, etc.
Que faz o governo? Manda dinheiro para socorrer as vítimas, estas constroem casas no mesmo local e, anos depois, vêm as enchentes que as danificam. Voltam essas vítimas à Câmara para pedir amparo e assistência. Como no Nordeste, essas zonas deviam também ser condenadas pelo governo até que fossem suficientemente fertilizadas, arborizadas e melhoradas as condições de represagem da água, a fim de se tornarem núcleos úteis ao progresso do país...”

Discurso de um parlamentar na Câmara Federal, maio de 1951.

O homem da capa preta

2011-01-28T20:19:00.007-02:00

Tirando do Baú - programa do Canal Brasil sobre o filme "O homem da capa preta", de Sérgio Rezende - 1986.

Primeira parte

Segunda parte

MEMEMÓRIA POLÍTICA - entrevista com Hélio Jaguaribe

2010-05-22T15:25:00.006-03:00

Primeira parte

Segunda parte

Terceira parte

SICKO - documentário de Michael Moore

2010-05-21T15:32:00.005-03:00

Isso é o que parece ser.

Direito de resposta - Brizola x Globo

2010-05-21T12:06:00.004-03:00

Segura essa!

COLETIVO

2010-05-18T14:09:00.008-03:00

Vídeo produzido pelos alunos do Centro Integrado de Educação Pública Marco Polo - Três Rios, RJ e realizado durante a Oficina Vídeo Interaticidade do Programa Cinema Para Todos 2010.

A Potência Humana

2010-03-03T14:16:00.004-03:00

Os vizinhos ficaram surpresos quando souberam que tinham levado o respeitável senhor da rua 8. Eu ainda era criança quando isso aconteceu. Lembro que num fim de tarde o pai voltava da padaria da esquina com um saco de pães e leite, de pijamas, e uns homens o esperavam no portão de casa. Levaram meu pai.

Tudo isso por culpa de um homem. Para contar como foi talvez precise começar alguns anos antes, quando eu nem sabia que eu era gente. Sei que desde cedo aprendi o nome daquele homem pelo pai. Nunca houve um dia em que ele não falasse do tenente Montoya. Parece que depois chegou a capitão, acho. Mas na época do pai ele era tenente mesmo, e desde muito pequeno aprendi seu nome. Como meus irmãos maiores, eu também um dia me dei conta daquele nome: Montoya. O pai tinha impresso esse nome nas nossas cabeças e nós o acompanhávamos também em sua raiva. Aprendíamos a odiar o tenente Montoya. Era como se toda a raiva que ele sentia pelo tenente não coubesse nele. Então ele a espalhava pelo mundo e ia começando pelos seus filhos; como uma espécie de herança que se recebe em vida. Tudo aquilo parecia extremamente natural.

Quando eu era pequeno, não tinha amigos além dos meus dois irmãos. Vivíamos todos numa casa grande, num bairro simples, com minha mãe, que sempre foi doente, e minha avó. Naquela época criança não ia para escola como vai hoje e só fui conhecer escola aos sete anos, na mesma época em que vi o Montoya. Na minha rua só tinham garotos mais velhos, que brincavam com meus irmãos, Jorge e Roberto. Eles já haviam conhecido o tenente Montoya. Como eu, eles também alimentavam uma raiva destruidora pelo tenente. Todo esse ódio parecia normal. Era como se em todas as famílias todo mundo tivesse um tio, um primo de segundo grau, uma inspetora sanitária ou um farmacêutico rabugento ali, pronto para ser odiado por toda a casa. Era assim que eu via o Montoya. Como um elemento natural de uma família normal que, do mesmo modo como troca presentes no final do ano, tem seus rituais de ódio mais ou menos semelhantes aos nossos.

O pai levou meus irmãos para conhecer o tenente assim que eles completaram sete anos. No dia do meu aniversário o pai disse que nós iríamos ver o Montoya na próxima sexta-feira; que era para eu me preparar. À noite, antes de dormir, Jorge e Roberto, que tinham nove e onze anos, me contavam do tenente. Repetiam com certo orgulho as mesmas histórias que meu pai nos contava, como se elas tivessem se passado com eles. Eu pedia para eles me dizerem apenas como ele era, mas cada um dizia uma coisa. Jorge dizia que ele era alto, Roberto dizia que ele era forte, talvez gordo, não sabiam. Na verdade eles tinham ficado, cada um, com o seu Montoya particular na memória, que era um outro que não existia na realidade. Mas naquele tempo eu não sabia. Para mim o tenente era tudo aquilo aumentado, mais feio, mais sujo, mais mau; porém alguém que eu precisava conhecer de verdade. Eu era o único da família que nunca tinha visto o Montoya, a não ser numa foto, muito antiga, que todo mundo dizia que era muito diferente de como estava.

Era uma foto da época em que meu pai era da ativa, acho que nem conhecia de lei, ainda. Meu pai estava muito diferente também, mais magro, mais forte e tinha mais cabelo. Guardava essa foto na mesa de cabeceira, perto dos óculos, ao alcance das mãos. Pronta para ser pega a qualquer hora, como se fosse uma arma. Eu cansei de ver aquela foto desbotada e, por mais que meus irmãos dissessem que Montoya não era mais daquele jeito, não adiantava. Ele era igual ao homem da foto, só que mais feio, mais sujo e mais mau.

Na sexta-feira, depois do café da manhã, o pai mandou que eu me aprontasse. Pensei que íamos a um quartel. Pensei que eu ia finalmente ver o Montoya na frente de um pelotão, gritando para os soldados com aquela voz de bicho. Mas, não. O pai me colocou no carro e fomos para um lugar afastado. Andamos muita coisa, quase saímos da cidade. Depois de uma hora chegamos. Eu ia dormindo, já. Em volta não havia sinal algum de quartel. Apenas uma praça imunda e uns velhos mendigos mijados que davam milho duro aos pombos, por ordem de um outro atarracado e perneta.

Meu pai reduziu a marcha e foi contornando a praça, devagar. Quando passamos pelos mendigos meu pai parou o carro e mandou eu descer. Fomos até um bar na esquina de onde se podia ver toda a praça e os homens. Meu pai pediu uma água tônica para ele e um refrigerante para mim, sem me perguntar o que eu queria. Então nos sentamos à uma mesa meio bamba e ficamos, de longe, bebendo e olhando os mendigos.

Eu já havia tomado todo meu refrigerante, mas não tinha coragem de dizer nada. Meu pai calado, olhando para os velhos sem tocar na água tônica. Depois de uma meia hora nisso eu já estava arrependido. Não teria droga nenhuma de Montoya na sexta-feira. Foi então que meu pai me disse, sem deixar de olhar para os mendigos:

"Tá vendo aqueles homens ali, filho?"

"Tô sim, pai."

"Tá vendo aquele mais alto ali?, aquele que manda os outros jogarem o milho?"

"Tô."

"Olha como ele tira o dinheiro do bolso e obriga o outro ir até o pipoqueiro, do outro lado da praça, comprar milho para os outros distribuírem pros pombos."

"Tô vendo, pai."

"Esse velho não muda... Vai morrer fodido querendo pisar nos outros."

Só então entendi que o velho mendigo era o Montoya.

"Desde que o Jorge viu o tenente, faz dois anos é isso aí. Não deixo ele escapar. Teve um problema e foi expulso do exército. Trabalhou como balconista numa loja de ferragens, foi ascensorista, se meteu a beber, perdeu a perna num acidente e é isso, acabou. Acabou o tenente Montoya."

O pai não falava para mim. Tentava se convencer que a vingança estava feita, pela vida.

E eu, sem ligar muito para o que o pai dizia, tornei a olhar para a figura do velho decrépito, a pessoa que, aos sete anos, eu odiava mais do que a qualquer um que eu iria odiar por toda minha vida. Mas naquela hora, eu, que havia preparado minha raiva infantil por toda a semana, não pude usá-la. Só pude sentir pena daquilo que havia se transformado o tenente. Voltamos para casa em silêncio.

À medida que fomos crescendo, eu e meus irmãos passamos a não dar mais tanta importância ao Montoya. Só que o pai não. A história desses dois já tinha mais de vinte anos, mas o velho não abandonava o passado. Fomos crescendo e vendo que tudo aquilo não era sadio. Odiar alguém por tanto tempo assim... O sujeito já estava nas últimas, tinha enlouquecido, morava na rua. Pronto, a vida tinha resolvido.

Para o pai, não. Um juiz está habituado a decidir o destino das pessoas. Não era fácil para o pai aceitar que a justiça, nesse caso, estivesse longe dele. A Justiça nunca podia fazer o que o pai desejava que fizesse. Ele tentava se convencer disso, mas não adiantava. Acho que ele odiava mais o tenente porque não podia fazer nada contra ele. Porque tinha que se contentar com os resultados que tinham desembocado da vida.

Todas as sextas-feiras o pai saía depois do café e voltava só à noite. Sempre foi assim, mesmo depois que virou juiz. Depois que saímos naquela sexta-feira da semana do meu aniversário eu entendi o porquê. Ele vigiava os passos do Montoya. Fazia questão de acompanhar sua degradação. Um dia, quando o pai chegava de uma de suas incursões de sexta-feira a um subúrbio da cidade, tomei coragem e perguntei:

"Pai, o senhor alguma vez já falou com o tenente depois que saiu do exército?"

O pai ficou pálido como se eu tivesse contado sobre a morte de seus filhos. Fechou a cara, passou pela sala marchando sobre o assoalho e foi se trancar no quarto. Jorge e Roberto, que estavam vendo televisão na hora, saíram de casa e me deixaram sozinho. A TV ligada. A sala vazia.

Eu posso entender que ninguém que passa pelas humilhações por que passou o pai fica igual. Quando a mãe ainda era viva, ela e a avó protegiam a gente quando o pai tinha ataques de raiva e nos batia tanto que parecia que ia nos matar.

Mas o pai nunca foi previsível. Nunca reagia da mesma maneira. Não importava se a gente tinha feito arte ou mesmo da vez em que eu e o Roberto roubamos coisa lá de casa pra vender e arrumarmos dinheiro pro cinema. Nem dessa vez que era coisa muito séria o pai, que abominava roubo, reagiu igual e nos bateu. Ele levou a gente pro quintal e fez a gente ficar lá, procurando formigueiro, e só voltar depois que a gente tivesse matado a rainha.

O Roberto, que sempre foi esperto para essas coisas, sabia um monte de truques e num instante a gente tinha achado uns três formigueiros, matado as formigas com água quente e achado a rainha de um deles. Mas tivemos que ficar lá no quintal fazendo hora, porque não demoramos tanto e o pai ainda devia estar de cabeça quente. Eu lembro que essa foi a vez que eu falei do Montoya para o meu irmão sem falar dele, mas do pai. Eu já tinha percebido que por mais que o Montoya tivesse esfregado a cara do pai na merda, que tivesse obrigado o pai a beber sangue de galinha viva, batido muito nele e tivesse posto ele na cadeia sem comida uma porção de vezes, aquilo tudo devia ser pouco para o que o pai sentia. O pai tinha ficado meio amalucado. Devia ter alguma coisa muito mais séria que o pai não contava. Foi nesse dia que eu descobri o que era. O Roberto me contou.

* * *

Quando o pai largou o exército nós nem éramos nascidos. Ele sempre dizia que era para a gente estudar bastante, não ficar de vadiagem pela rua que isso não ia trazer nada de bom para nós. O pai estudou muito. Ele trabalhava de dia e estudava para ser advogado, à noite. Naquela época, todo mundo que queria ser alguém na vida estudava para ser advogado. Mas o pai gostava mesmo das leis. Sempre gostou. Isso todo mundo dizia porque se notava. Quando o Roberto nasceu o pai já trabalhava há alguns anos num fórum, eu acho. Demorou muitos anos até que ele virasse juiz, que sempre foi o seu maior sonho. Foi uma festa danada lá em casa no dia em que ele recebeu a notícia. A família ficou muito feliz. O pai já não era nenhum moleque e, depois de tudo que já tinha passado na vida, ele merecia. A única coisa que eu lembro desse dia tão importante para a nossa família é que o pai usava uma roupona preta, igual ao pegnoir da mãe, e levantava a gente no colo, feliz da vida, falando alto, numa alegria medonha. Para nós, além da alegria do pai, ia ser bom porque ele tinha prometido uma bicicleta nova para cada um.

A vizinhança pensou que depois disso nós íamos mudar para uma casa maior, num bairro melhor, mas não. Continuamos a morar onde até hoje a gente mora. Melhoramos a casa, sim, mas o pai era homem simples, não ligava para dinheiro. O pai sempre quis ser juiz não por prestígio ou para melhorarmos de vida, mas porque ia poder decidir também. Na época eu não via nada disso, mas hoje eu sei que o pai tinha uma vontade anormal de fazer justiça, de consertar as coisas erradas. Sobre tudo isso eu faço um esforço danado, mas quase não lembro. Lembro pela memória dos outros como se fosse a minha. E por essa mistura de memórias eu sentia que a nossa vida ia ser muito feliz daí para frente. O pai tinha conseguido o que queria, ia bater menos na gente, que ia ter, cada um, uma bicicleta novinha.

Mas depois que o pai virou juiz a gente passou a ver ele muito pouco, menos ainda do que antes. Eu pensava que ia ser o contrário, mas ele gostava tanto e se dedicava tanto que a gente quase não o via. Quando ele não estava no tribunal ficava num quartinho que tinha mandado construir lá atrás, lendo uma porção de livros e pastas que ele tinha juntado. E ai de quem o incomodasse. A gente chegava da escola, ia lá pedir a bênção e não ficava azucrinando, não; íamos para a rua brincar para não perturbar o trabalho do pai. Para mim aquilo era estranho, mas a mãe dizia que era trabalho, sim. A gente aceitava porque sabia que era melhor que fosse assim. Pegávamos nossas bicicletas e rodávamos pelo bairro, jogávamos futebol ou gude com os garotos da rua de baixo. Às vezes dava briga e o nosso maior medo era que o pai aparecesse. O Jorge, que era meu irmão mais brigão, não aceitava desaforo e a gente, que afinal era irmão, tinha que brigar junto. Eu detestava que isso acontecesse não porque tinha medo de brigar, mas porque o pai não deixava. Dizia que brigar na rua era coisa muito feia, coisa de moleque vagabundo que não tem o que fazer. Nesse caso a sentença era sempre muito ruim. E coitado de quem fosse pego escondendo que tinha brigado... mas mesmo assim a gente brigava. E acabava, quase sempre, apanhando na rua e em casa.

Uma coisa que eu nunca pude entender, até o dia em que o Roberto me contou lá no quintal o segredo do pai e do Montoya, era porque o pai não fazia nada para colocar o tenente na cadeia, já que ele era juiz. É claro que eu pensava que o juiz era uma espécie de super-herói da lei, que podia fazer tudo. Afinal, meu pai era um juiz. Meu pai era tudo para nós. Mas depois daquele dia eu entendi que ainda que ele quisesse fazer alguma coisa, jamais poderia. Estava acima de sua potência, de seus poderes de magistrado. Só hoje, depois de tantos anos, tendo o pai já morrido e estando eu já velho, tendo também meus filhos que o pai nunca conheceu, posso compreender o tamanho de seu dilema. Eu sei da responsabilidade de um pai e da pressão que ele se obriga para ser um exemplo perfeito. Essa era, muito além do tenente Montoya, sua verdadeira obsessão. Por isso sua sede de justiça, não a justiça de Montoya apenas, mas a forma como o pai se dedicava aos seus processos, o modo como devorava livros, estudava-os. Essa era sua maneira de fazer vingança, de provar para nós e para ele próprio que ele não era um fraco.

Mas quando o Roberto me contou que o pai havia feito aquilo eu fechei a mão e apliquei um belo murro em seu nariz. Acertei-o com toda a força que tinha e lembro bem que na mesma hora me deu pena. O Roberto não fez nada. Ficou me olhando com os olhos cheios de lágrimas. Eu ainda xinguei o Roberto de mentiroso, mas eu sabia que só podia ser verdade. Então, quando me acalmei, ele me contou tudo.

Uma noite, há coisa de um ano disso, quando ele já tinha uns catorze e a casa toda já devia estar dormindo, o Roberto ouviu um barulho e, curioso como era, resolveu levantar para saber o que era. Era um barulho esquisito, misto de vozes e gemidos, uma coisa muito diferente. Vinha do quarto de nossos pais. Meu irmão foi chegando, chegando perto da porta e, pelo buraco da fechadura, olhou lá para dentro. O pai estava deitado, no colo da mãe, tentando chorar baixo. A mãe passava a mão em sua cabeça grisalha e dizia para ele esquecer, que era passado, que não tinha sido culpa sua. Mas o pai não se conformava. Dizia que já era, que não tinha jeito de apagar aquela desgraça de sua vida. O Roberto ficou assustado. Pensou em voltar para a cama antes que aquilo se complicasse mais. Toda família tem seus segredos. Todo mundo alimenta um gosto bruto por desvendá-los, como se a verdade fosse algo que sempre devesse prevalecer. Mas estar diante da verdade pode ser uma experiência assustadora.

E Roberto ficou lá. Tampouco tinha forças para voltar para a cama. E ouviu o que faltava, afinal. O Montoya havia trazido um rapaz. O tenente colocou a arma na mão do jovem cabo e, da forma perversa com que dominava o pai, fez com que puxasse o gatilho. Pronto. Havia provado ao Montoya que tinha coragem. Talvez acreditasse que o tenente não o perturbaria mais, que não iria persegui-lo pessoalmente como fizera por mais de dois anos. Estava muito enganado. Montoya o seguiria pelo resto da vida.

A mãe morreu alguns meses depois que soube do segredo. Ela vivia doente há alguns anos. Foi muito triste. O pai pensou que ela tivesse levado seu segredo embora, mas todos nós, exceto minha avó, viríamos a saber. A casa ficou muito triste, mas a tristeza que antes era da morte da mãe logo passou a ser a da culpa do pai; que nós compartilhávamos agora, sem que ele soubesse. Isso não ajudou em nada e eu acredito que foi a partir daí que o velho juiz começou a pensar em agir. O que não está nos autos, o pai nos contou.

Numa daquelas sextas-feiras, o pai pegou o carro e, como de costume, foi visitar o Montoya, que continuava na praça, enlouquecido e autoritário. Provavelmente não era a mesma praça nem os mesmos subalternos, mas isso não faz a menor diferença. O pai chegou com seu carro preto, estacionou-o onde pudesse ver bem o tenente decrépito e ficou lá dentro, apenas observando-o xingar um menino franzino, como aquele que ele, Montoya, havia matado. Ficou ali uns vinte minutos, olhando as humilhações do tenente aleijado. Ninguém fazia nada pelo garoto.

Fazia calor. O pai saiu do carro e se aproximou. O rapaz se atrapalhava para controlar os latidos dos cães sarnentos. Montoya ria, batendo em suas costas com um cabo de vassoura que fazia as vezes de muleta. Quando o tenente dispensou seus soldadinhos, o pai foi até ele. Foi a primeira vez em que os dois se falaram desde que meu pai deixou o exército.

"Tenente Montoya?", perguntou como se não soubesse.

"Às suas ordens", respondeu surpreso, virando-se para o pai.

Quando Montoya se colocou à sua frente, tudo o que o pai viu foi sujeira. Particularmente a sujeira que descia de seu olho esquerdo, como uma espécie de corrimento. Era repulsivo. O pai pensou em desistir e voltar para a casa. Talvez tivesse ido longe demais. Olhou para baixo. Não estava lá a perna direita que tantas vezes pisou suas costelas diante da tropa. Pensou em voltar de novo, mas resistiu:

"O senhor sabe quem eu sou?"

E então, olhando também o pai nos olhos, com o mesmo olhar de potência, falou como se tempo algum houvesse passado:

"Você acha que eu esqueço merda quando vejo?"

"Já faz muito tempo."

"Mas para mim você vai ser sempre o mesmo fraco."

"Velho filho de puta!"

Montoya riu e disse que o pai sabia obedecer.

"Eu posso fazer."

Montoya não respondeu. Olhou pro pai com desprezo como se ele fosse o mendigo e Montoya o juiz, capaz de julgar sobre seu passado e de sentenciá-lo se quisesse.

"Você matou aquele rapaz, tenente."

Montoya riu.

"Não foi da minha arma que o tiro saiu."

"Eu matei porque você mandou."

"Fraco."

"Eu matei porque você me obrigou."

"Estúpido."

"Você matou o garoto, Montoya. Você matou", gritou o pai.

"Você sabia o que ia acontecer se puxasse o gatilho. Você foi fraco. Sempre foi. Eu fiz aquilo para testar se era verdade. Você nem resistiu. Puxou o gatilho e matou aquele vagabundo."

"Você me obrigou a matar, Montoya. Você não ia me perdoar se eu não puxasse o gatilho."

"Não te perdôo por ter puxado, idiota. Foi você quem matou e você não pode me acusar disso. Não pode me culpar por uma coisa que só você fez."

"Eu não mereço essa culpa."

"Não pode me culpar porque você é um assassino. Não me perturbe mais com essa história. Você já devia ter esquecido. Isso faz parte do seu passado. Não tenho nada com isso."

Não havia nada que o pai pudesse fazer.

"Não tem nada com isso? Dessa vez você vai ter."

Tomou da mão do tenente sua muleta e o Montoya caiu, surpreendido. Os outros mendigos vieram acudi-lo, mas o pai gritou com eles, afastando-os. O pai podia ser violento se quisesse. Foi treinado para isso. Então olhou para o velho no chão. O olho esquerdo continuava a pôr para fora aquela secreção. Na boca um sorriso banguela assustado, mas ameaçador. O pai bateu uma, duas vezes naquela cabeça. As outras pancadas ele não se lembra. Apenas bateu até que o cabo quebrasse e continuou batendo, com o cabo quebrado, até que o detiveram. Montoya estava no chão. Ainda vivo. Na boca, ainda o mesmo sorriso, cínico e silencioso, que o xingava tacitamente de fraco.

O pai largou o cabo de vassoura no chão, entrou no carro e foi para casa como se nada tivesse acontecido. Demoraram só dois dias até que o encontraram. Foram os dias mais felizes de nossas vidas.

Juliano
2004-01-19 11:07:43

Sapatos Bicolores

2010-03-03T13:38:00.002-03:00

Ribamar acordou chupando a saliva que fugia de sua boca aproveitando o sono calmo que lhe proporcionava o balançar do ônibus. Olhou para os lados e chocalhou a cabeça para afastar o atordoamento. Limpou o rosto com a manga da camisa enquanto tentava descobrir onde estava. Benfica. Levantou dando sinal e cambaleou até a porta. Ouviu o chiar da pressão enquanto a porta se abria. O ônibus ia parando quando Ribamar agradeceu ao motorista e desceu.

Há nove meses procurava emprego. Se acostumou com a idéia de que nunca mais trabalharia. Fazia biscates aqui e ali só para garantir a existência mal levada e tentar sonhar com seu próprio negócio, talvez um bar no Andaraí. Servia qualquer coisa, contanto que fosse sua própria.

Ribamar jamais teve algo que fosse só seu; a casa era do pai da mulher. Morava no Caricó naqueles tempos e era visto como um idiota por toda vizinhança. Não tinha amigos. Trabalhou por muito tempo no almoxarifado de uma firma no Caju e até sabia que o amante de sua mulher havia lhe arrumado aquele emprego, mas fingia não se importar. E fingindo Ribamar levou sua vida até que foi trocando o emprego pela cachaça e sua mulher o trocou pelo amante.

Ficou feliz em deixar de ser motivo de chacota e passar à categoria de indigente. Sem casa, teto ou família, Ribamar apreciou por muito tempo a solidão. Queimou seu fundo de garantia na Cidade Nova junto às meninas da rua Pinto de Azevedo. Teve vida de solteiro e felicidade garantida enquanto o dinheiro durou. Duas semanas de festas. Se amasiou com Tereza, que era uma de suas meninas, e tinha a intenção de ser seu homem quando arrumasse sua vida.

Não sentia nada por ela, possivelmente alguma ternura por alguém que auxiliava tanta gente. Putas são as criaturas mais dignas desse mundo. A admiração que tinha por elas acabou junto com seu dinheiro. Eu até gosto de você, Riba, mas não dá pra gente ficar junto e passar fome. A gente pode continuar se vendo, mas aqui não dá pra você ficar. Ele entendeu que sem o dinheiro não era mais que uma massa gorda e mal formada.

Carregava para cima e para baixo um pacote sujo com suas três mudas de roupa e seu maior bem que eram os sapatos bicolores. Ribamar costumava colocá-los para impressionar os travestis da Lapa e as mulheres da zona nos seus últimos tempos de solteiro. Sentia-se um sujeito importante em cima deles. Esquecia a cara feia de nariz grande e achatado, os olhos estrábicos e a barriga imensa quando os calçava. Não lembrava ser um homem que fedia a azedo e da boca desdentada. Esquecia que era um excremento e que ninguém se importava com ele. Os sapatos lhe devolviam a dignidade que nunca teve, eram um instrumento de mudança da sua verdade. Os bicolores lhe conferiam personalidade e determinação. Não era um joão ninguém, mas um homem que mesmo sem estudo podia ter algo para si. Com aqueles sapatos ultrapassados já não se sentia nem corno nem humilhado.

O pacote, todo amassado, se acomodava em sua axila que a muitos dias não conhecia água. Na mão um jornal amarrotado com endereços circulados. Caminhou pela Suburbana até alcançar o número 834 da Prefeito Olimpio de Melo. Era um galpão grande com um portão de aço. Tocou a campainha e esperou que uma porta pequena do portão se abrisse. É daqui que estão pedindo um auxiliar de almoxarifado? O guarda não respondeu, apontou para o interior à esquerda onde já havia uma fila com umas vinte pessoas. Abriu o pacote, colocou os bicolores enquanto esperava na fila. Não foi aceito. Não tinha endereço nem referências. Acharam que ele era ex-presidiário. Bêbado não tem referência, pensou sem dizer.

Ribamar arrastou seu corpo sujo e fedorento durante todo o dia por cinco empresas. Foi andando quase até o Méier sem arranjar nada. Só fome e muito ódio do mundo. Cansou de trocar os sapatos e viu que eles já não funcionavam. Sentia o peso do fracasso por cada centímetro de seu corpo destruído pela decepção. O cheiro de seu suor incomodava até a ele próprio. Rodelas sebosas se formavam na camisa encardida de gola e punhos puídos, a calça remendada tinha o traseiro sujo da imundície do mundo que dizia não haver vagas. Os dentes podres, a barba encalacrada e o pescoço coberto de granfanha eram a vingança biológia que cultivava como resposta aos outros. Asco era a única forma de vingança que lhe restava. Já haviam lhe tomado tudo agora.

Seis e quinze. Ainda fazia calor. Ribamar entrou num bar na Vinte e Quatro de Maio pediu uma branquinha com o dinheiro que economizou por todo o dia caminhando, viu sua imagem num espelho e sentiu pena de si. Havia um gosto amargo na boca. Puxou um catarro e despejou-o no chão. Ei idiota, você faz isso em casa? Virou num só gole e se retirou do bar. Circulou pelo bairro já que não tinha para onde ir. Quis ser amado, mas já não podia pagar. Vagou errante até o Engenho de Dentro. Dez e vinte.

Ribamar avistou uma garotinha albina quando ia cruzar a Souza Aguiar com a Bueno de Paiva. Pensou como seria ter uma filhinha albina e achou graça. A menina olhou assustada para o monte de estrume Ribamar. Olhou com satisfação e imaginou como seria possuir uma mulher como aquela. A menina seguiu seu caminho apertando o passo enquanto os pensamentos do homem se fixavam na mulherzinha de onze anos. Começou a segui-la pelas ruas mal iluminadas pensando que gostaria de ser feliz. Excitou-se com a idéia de tomá-la para si acariciar seus cabelos brancos e beijar sua pele clara como açúcar.

Encostou-se num poste e abriu o pacote. Tirou o velho par com furos na sola e colocou os bicolores. A albina estava longe, por certo, mas já não andava tão depressa. Deixou o pacote no chão e percorreu a rua escura com cuidado para não sujar ou arranhar os bicolores. Sentia-se homem o bastante para possuir qualquer mulher. Não teve dificuldade para alcançar a garotinha. Abraçou-a com força se assustando com os gritos da menina. Excitava-o ver o contraste de suas peles. A limpeza, a higiene, o perfume daquela mulher.

Levou-a para um canto ainda mais escuro e calou-a com um beijo. Tocou as feridas de sua boca no pescoço da menina que chorava e pedia para que parasse com desespero inconformado. Rasgou sua blusa e alisou a barriga e os peitinhos que começavam a nascer. A albina derramava suas lágrimas e fechava os olhos fugindo de Ribamar. Levantou sua saia, desceu a calcinha e a desvirginou com o dedo sujo. Abriu a braguilha e a penetrou com todo seu amor. A garotinha chorava um gemido soluçado enquanto cantava baixinho um hino religioso. O êxtase foi rápido. Ele estava satisfeito. Não pagou. Puxou o fecho da calça e olhou com estranheza a menininha que lhe havia recusado. Se afastou para a luz fraca. Os bicolores brilharam novamente. Ribamar sorriu. A albina não se mexia, movia somente os olhos e chorava com a garganta sem fazer nenhum barulho.

Voltou até o poste e pegou o pacote do chão. O mundo não era tão mau assim.

Juliano.
2004-03-19 11:09:23

A Ressocialização da Fé: A estigmatização das religiões afro-brasileiras no sistema penal carioca

2010-02-20T16:42:00.007-02:00

Artigo apresentado no X Simpósio da Associação Brasileira de História das Religiões (ABHR). GP: Religiões Afro-Brasileiras e Kardecismo - 2008.
Autor: Anderson Moraes de Castro e Silva
E-mail: guaratibano@gmail.com

Para acessar o site com o trabalho completo, clique sobre o título desta postagem.

Boa leitura:

Este artigo foi elaborado a partir dos dados que foram colhidos por mim no Instituto Presídio Hélio Gomes, no primeiro semestre de 2005. Naquele momento, eu utilizava a metodologia de pesquisa intitulada de “observação participante” para, junto aos agentes penitenciários lotados nas Turmas de Guardas, observar o modo como o uso extrajudicial da força física permeava a interação entre custodiadores e custodiados (Castro e Silva, 2006). A questão religiosa, embora cortasse transversalmente distintos aspectos da vida intramuros, não fora contemplada na construção do texto final daquela pesquisa. Entretanto, posteriormente, ao rever os dados anotados no diário de campo de forma mais acurada, algumas questões me intricaram. São essas
inquietações, articuladas com a previsão constitucional de liberdade de culto e ao processo de estigmatização intramuros das religiões afro-brasileiras, que pretendo explorar aqui. Antes,porém, é conveniente que consideremos alguns aspectos específicos da assistência religiosa nas prisões.
A Constituição Política do Império do Brazil, de 1824, em seu Artigo 5º, estabelecia a religião católica como religião oficial do Império brasileiro, bem como limitava o direito de voto, exclusivamente, aqueles que professassem “a religião do Estado”. Posteriormente, com o advento da Proclamação da República, a Carta Magna de 1891, instaurou juridicamente o princípio da liberdade religiosa ao determinar que “todos os indivíduos e confissões religiosas podem exercer pública e livremente o seu culto”. A primeira Constituição republicana também fixava que a liberdade de culto não poderia se contrapor à ordem pública ou aos bons costumes, o que, na prática, legitimava atos de intolerância com as religiões periféricas. Contudo, o que nos
interessa na Carta Magna de 1891 é a autorização formal que ela institui para que assistência religiosa seja prestada nas penitenciárias. Essa Constituição inaugurou uma nova forma de relação entre o Estado laico e as religiões, uma vez que previu que uma instituição secular hospedasse, respeitasse, partilhasse e organizasse seu funcionamento em consonância com os princípios doutrinários da religião dominante, naquele momento, o catolicismo. De lá pra cá, o Brasil já passou por várias reformas constitucionais, tendo a última delas, em 1988, ratificado a existência da assistência religiosa nas prisões ao fixar que: “é assegurada, nos termos da lei, a prestação de assistência religiosa nas entidades civis e militares de internação coletiva”. A Constituição Cidadã estabeleceu ainda, a inviolabilidade da liberdade de crença, bem como assegurou o livre exercício dos cultos religiosos no território brasileiro.

A locomotiva de Kal

2010-01-07T00:42:00.012-02:00

O trem era a vida de Kal. Na verdade, não era apenas a máquina que formava a sua identidade no mundo, mas tudo que a envolvia. Quando criança, gostava de se ajoelhar no banco do trem para observar a paisagem que passava adiante. Não prestava atenção nos detalhes, se ligava apenas no todo que conformava em sua mente um quadro vivo.
A mãe de Kal trabalhava como empregada doméstica em Ipanema e quando não tinha com quem deixar o filho o levava para o serviço. Saiam da pequena casinha alugada lá em Paracambi às cinco da manhã, para chegar na estação de metrô da Praça General Osório às sete e meia. Por cima dos trilhos, Kal via a paisagem lentamente se urbanizando. As fábricas substituíam a mata, o comércio ia se aglomerando em torno das casas, o barulho dos carros começava a soar cada vez mais alto e finalmente começavam a aparecer os prédios. Primeiro os pequenos, de apenas três ou quatro andares e depois aqueles que escondem o horizonte. Na velocidade da engrenagem todas estas imagens iam se conformando na consciência de Kal, como se fosse a eletricidade que viaja através de um fio condutor.
Kal, obviamente, nunca quis ser astronauta, seu negócio era pilotar um trem. Já na adolescência não prestava mais atenção na paisagem, agora sim a máquina o enfeitiçava. Como era possível fazer aquela engenhoca funcionar? Era a pergunta que lhe vinha à cabeça todos os dias antes de deitar. Logo descobriu o trabalho que dava pra colocar um trem em movimento. Os operários da fábrica, os controladores de tráfego, os maquinistas e os empresários. Todos estes personagens habitavam o pensamento de Kal. Era como se a locomotiva fosse capaz de situar estes homens no mundo.
Após terminar o segundo grau, Kal passou quase cinco anos desempregado. Sua mãe, já cansada da vida, não dava mais conta do serviço e costumava reclamar de seu patrão o dia inteiro: “Aquilo lá só quer saber de aparecer e sair por aí torrando grana, mas comigo é um mão de vaca. Nunca me deu um aumento e nem um dinheirinho extra quando me manda arrumar a zona que fica depois daqueles bacanais!!” - dizia ela.
No seu primeiro ano como maquinista na Central do Brasil, Kal tratou de aposentar a mãe. Seu salário não era lá grandes coisas, mas junto com a pensão vitalícia que recebiam do falecido pai, já dava pra deixar a sua velha viver com tranquilidade. Com o tempo, Kal passou a participar ativamente do sindicato dos ferroviários. Nunca foi chapa branca, sempre se comprometeu na defesa por maior autonomia de gestão dos trabalhadores, mesmo que isso pudesse lhe custar o emprego. Sabia identificar, sem sombras de dúvidas, o tacão que tinha que enfrentar.
Numa das festas de fim de ano organizadas pelos trabalhadores, Kal conheceu Eduardo, um velho maquinista morador da Gamboa que já estava quase para se aposentar. Eduardo era carinhosamente chamado, entre os trabalhadores da central, de Monjopina. A empatia entre os dois foi imediata e a partir daí a amizade se fortaleceu cada vez mais. No boteco, entre um gole e outro da água-benta, Kal costumava lamentar o esvaziamento das reuniões do sindicato. Não entendia como os companheiros podiam abrir mão de aproveitar um espaço para discutir os dilemas da categoria. O problema de Kal, dizia Monjopina, era que ele achava que podia entender e orientar os desejos e as ambições de todos os seus companheiros de trabalho de forma sensata e objetiva. De fato, Kal era bastante sensato e objetivo, entretanto, não entendia que Miquéias, por exemplo, preferia a companhia de um dos gerentes da concessionária que administrava a ferrovia, o Ladislau, porque ambos eram rubro-negros doentes. “Veja também o Moacir - explicava Monjopina - esse cara falta a todas as reuniões para ir à igreja junto com aquele militar pela saco”. Monjopina referia-se a Thomas, um militar que trabalhava no Palácio Duque de Caxias. Monjopina não gostava do militar pela saco, pois várias vezes ele havia deixado claro, em prosas acirradas na padaria do Seu Manel, que empregado só tinha o direito de obedecer o patrão e que greve era coisa de vagabundo.
Thomas era extremamente autoritário, a ponto de só conseguir elaborar idéias se elas servissem para guiar as ações de outros homens. Mas isso era só o começo da loucura de Thomas, o pior era que todas as suas idéias provinham de seu mundinho inóspito, que se alimentava da necessidade de erguer barreiras e construir armaduras para evitar seus próprios medos, se proteger e neutralizar as suas fraquezas. Afinal, que sujeito é esse que só vê medo em si e nos outros e que tenta, obstinadamente, adaptar o mundo aos seus próprios valores? Autoritário e cagão, estas eram as palavras com as quais Monjopina definia Thomas.
Diversamente do egocêntrico e solitário Thomas, Kal tinha um espírito gregário e quando entornava umas estricninas brabas sonhava alto com o dia em que todos os trabalhadores do mundo se uniriam numa gigantesca assembléia, que marcaria o começo da maior transformação mundial de todos os tempos. Entretanto, ambos viviam a mesma ilusão, a de que os homens podem mudar radicalmente o destino do mundo apenas tomando consciência daquilo que determina o rumo dos acontecimentos. O enfrentamento seria uma conseqüência automática desta tomada de consciência, bastaria um estalar de dedos para começar a montagem do novo cenário. Mas, o velho Monjopina sabia que as coisas não eram tão fáceis assim.
O militar e o maquinista desejavam resolver os seus conflitos, que não eram apenas pessoais, afinal, por incrível que pareça, os seres humanos se assemelham muito uns com os outros, o problema é que as semelhanças mudam o tempo todo.O medo era o fator determinante na vida de Thomas, tudo o que acontecia ao seu redor era sugado por este sentimento. Como o enfrentava? Fugindo, se escondendo atrás da autoridade, da força e valendo-se da superioridade hierárquica. Kal, por sua vez, sentia-se completamente inserido no cosmos formado pelo contexto da labuta, vivia para a luta sindical, mas entendia a disputa entre os empregados e os patrões valendo-se de uma operação racional assustadoramente fria.
Monjopina entendia que o medo está em nós e que o trabalho rege a vida de milhões de pessoas em todo mundo. Estas são, sem sombra de dúvida, questões fundamentais. Porém as pessoas vivendo em seus cantos e seus tempos são capazes de reinventar, a todo instante, os seus medos e suas lógicas. Thomas inventou a sua própria solução para o seu medo, que podia fazer sentido também para a sua panelinha de milicos, mas era demais querer que o mundo inteiro enxergasse com os mesmo olhos que ele. Kal entendeu, de forma lúcida, a malandragem de seu patrão, mas não entendia que as relações de camaradagem entre os operários da central não brotavam simplesmente do trem. Não eram as máquinas e sim os homens os responsáveis pelos destinos do mundo.
Na tarde do dia 30 de Agosto de 2007, uma tragédia parou a Central do Brasil e fez muita gente entrar em pânico. Dois trens, um deles lotado, colidiram violentamente próximo à estação de Austin, em Nova Iguaçu. Seguindo o seu papel na trama dos acontecimentos que fazem com que a humanidade seja o elenco de uma enorme crônica, a mãe de Kal saía de um almoço para o qual havia sido convidada na casa do antigo playboy para quem trabalhou a vida inteira. Apesar das brigas homéricas entre os dois, não há nada que explique a saudade, pois foi apenas este o motivo do convite e de seu aceite imediato. Às duas da tarde, a mãe de Kal disse estar com um pouco de dor de cabeça e resolveu ir embora. Às duas e vinte e cinco, saiu da casa do playboy rumo à estação General Osório e quase perdeu o trem para Paracambi, que saiu lotado da Central às três e dez. A trama dos acontecimentos que fizeram a mãe de Kal passar dessa pra melhor poderia chegar ao infinito, mas é desnecessário narrar os fatos em detalhes.
Imediatamente após o acidente, vários moradores das redondezas se juntaram aos passageiros que saíram ilesos do acidente para ajudar os mais de cem vitimados. Uma tragédia é capaz de despertar os mais elevados princípios civilizacionais em qualquer ser humano. Afinal o que move a civilização, o drama ou razão?
Após apuradas as causas do acidente, o conflito se estabeleceu. De um lado, os gerentes da concessionária dizendo que o maquinista e o controlador de tráfego eram os culpados, de outro, o sindicato dos ferroviários dizendo que a estrutura das linhas e dos trens estava deteriorada. Kal, ainda extremamente abalado com a morte de sua mãe, sabia que a empresa apenas maquiava as estações, mas não investia um centavo na malha ferroviária. A concessionária indicou os culpados e os demitiu. Não deu outra, a assembléia fez uma convocação que foi prontamente atendida pelos operários. Seguiu-se uma greve, passeatas e idas ao Palácio Tiradentes.
Assentada a poeira do tumulto, uma grande homenagem foi feita à mãe de Kal, a Dona Henrinete ganhou até um trem com o seu nome. Kal manteve a sua ética racional, mas depois do acidente passou a se apegar a ela pelo afeto que sentia aos demais companheiros. As injustiças surgem nos corações e não nas mentes – pensou Kal enquanto observava o asfalto fumar o aguaceiro que caía num domingo abrasador de janeiro.

CX

Depois não diga que não foi avisado: os canais de comunicação alternativos nas periferias do RJ

2009-11-05T16:48:00.013-02:00

Artigo apresentado no GT 16: A Questão Urbana. XIV Congresso Brasileiro de Sociologia 2009.
Autor: Anderson Moraes de Castro e Silva
E-mail: guaratibano@gmail.com

Para acessar o site com o trabalho completo, clique sobre o título desta postagem.

Boa leitura:

O objetivo deste artigo é refletir sobre certos aspectos das políticas de segurança pública e de urbanização do Rio de Janeiro, na contemporaneidade, a partir das autorepresentações que os moradores de algumas localidades elaboraram para si mesmos em função de seus locais de residência. Neste sentido, centraremos nossa análise nas saudações aos visitantes exibidas nos caminhos de acesso a duas localidades do município carioca: Barra da Tijuca (“Sorria, você está na Barra!”) e Campo Grande (“Não dê tiros em ninguém”). Nossa intenção é problematizar o tipo de relação existente entre os índices de criminalidade violenta mensurados nessas localidades e as autorepresentações que são partilhadas pelos que lá residem. Por fim, discutiremos a possibilidade da saudação encontrada no pórtico campo-grandense ser uma forma de expressão alternativa clamando a presença do poder público.

Álbum de Recordações

2009-09-08T01:59:00.005-03:00

Direção e animação: André Gavazza. E-mail: agavazza@gmail.com
Colaboração: Clementino Jr.
Para ver mais vídeos do autor, clique sobre estes links:
http://www.youtube.com/user/agavazza3
http://www.behance.net/agavazza

MIRADAS SOBRE EL COMERCIO POPULAR EN LA CIUDAD DE LIMA: notas de una antropología no-intencional

2009-06-25T19:12:00.010-03:00

Artigo publicado na revista eletrônica Argumentos do IEP - Instituto de Estudios Peruanos. Ano 3, Número 2, Maio 2009.

Autora: Beatriz S. C. Filgueiras.

E-mail: beatrizfilg@yahoo.com.br

Para ler o artigo completo clique sobre este link: MIRADAS SOBRE EL COMERCIO POPULAR EN LA CIUDAD DE LIMA

Boa leitura:

Al llegar a Lima, hace unos meses, para llevar a cabo una investigación sobre los imaginarios urbanos y la construcción de sentidos de pertenencia a la urbe, no tenía un interés específico en analizar el comercio popular de la ciudad, aunque ese interés no sería para nada injustificado, dado que mi tesis de maestría trata de esta temática.¹Tal vez precisamente por eso mis ojos estuviesen siempre atentos y abiertos, impresionados con la pujanza de esa modalidad de comercio en la capital peruana.

En estas breves notas, no trataremos de considerar el comercio popular en Lima desde una perspectiva económica ni normativa. No deambularemos por los debates acerca de la marginalidad, ilegalidad o informalidad del comercio popular; no lo consideraremos el reflejo de una modernización truncada, ni como la causa y/o expresión de los males urbanos –“la imagen de una ciudad en pleno deterioro”² –, ni tampoco como un emprendedorismo revolucionario hacia una economía de mercado democrática.³ Trataremos más bien de desarrollar una mirada que parte de la consideración (histórica, sociológica y antropológica) de las relaciones intrínsecas entre el comercio y el fenómeno urbano, y de las modalidades de comercio popular en las cuales la negociación –en oposición al puro negocio– aún puede tener “lugar” (Filgueiras 2006). Negociación que, entendida en su sentido amplio, no se restringe al simple acto de comerciar, incluyendo, en su tesitura, la negociación entre modos de vida y usos del espacio urbano (y sus distintas temporalidades), muchas veces negociándose el propio derecho de existir en la ciudad.

Presentaremos aquí tres expresiones del vasto y diverso universo del comercio popular en Lima: los mercados, las ferias de artesanía –con énfasis particular en la “Feria de los Deseos”–, y los vendedores ambulantes en el transporte público. Desde una perspectiva que valoriza los hilos históricos entre el comercio y la ciudad, las consideraremos como expresiones –comerciales, culturales y sociales– de trayectorias que reflejan tanto las continuidades como los cambios que marcan la Lima contemporánea.

Gatekeeper e controle editorial no interior das organizações jornalísticas

2009-04-21T16:45:00.015-03:00

Artigo produzido a partir da tese de doutoramento “Política e jornalismo em tempo real: Webjornalismo e novos espaços de cobertura política”, defendida no Instituto Universitário de Pesquisas do Rio de Janeiro em abril de 2007.

Autor: Juliano Borges

E-mail: julianoborges@gmail.com

Para ler o artigo completo, clique sobre este link: Gatekeeper e controle editorial no interior das organizações jornalísticas. Após acessar o site clique em "free user", depois é só fazer o Download.

Boa leitura:

O advento do webjornalismo introduziu novas premissas e novos procedimentos de produção da notícia que modificam sua forma usual. Fatores relacionados com características técnicas da Internet influenciam as formas de trabalho das redações online. A capacidade ampliada de publicação e a possibilidade de atualização constante do webjornal significam rotinas mais aceleradas, que procuram dar conta dos fatos à medida que acontecem. Esses elementos impactam decisões editoriais, como a aceleração da velocidade dos procedimentos. Combinados com a linha editorial do veículo, o ‘fechamento’ permanente das edições online, o tipo de texto e as formas específicas de apuração nos jornais na Internet, o controle editorial precisa lidar com essas influências, interrelacionáveis, que acabam por conferir, também, mais flexibilidade ao corpo redatorial. Para compreender o estatuto do gatekeeper e as condições para o controle da linha editorial no webjornalismo é preciso reconhecer essas duas forças e sua pressão sobre a política editorial da empresa.

É tempo de Jacques Rancière: Sobre a política e a polícia

2009-01-01T08:49:00.006-02:00

Artigo Publicado no Blog da editora e livraria Subversos.
Autor: Gustavo Neves Bezerra.
E-mail: gustavonb@yahoo.com.br
Para ler o artigo completo clique sobre este link: É tempo de Jacques Rancière

Boa leitura:

Ninguém melhor do que o filósofo Jacques Rancière (1940-) para figurar nesse primeiro post de Conjunturas e ciências humanas. Há mais de 40 anos no debate público francês e mundial, continua atual como o diabo. Ex-interlocutor de Lacan e Althusser (que chegou a ser seu “mestre”, com quem co-escreveu para Para ler O Capital1 em 1965, mas romperia três anos depois), jamais desfez a sentinela, permanecendo atento a questões “públicas” candentes. Não é nada incomum vê-lo interpelando as posições de autores ainda ativos como Badiou, Habermas e Boltanski ou recém saídos de cena como Baudrillard e Rorty. Também ficou conhecido por A noite dos proletários (1981) e o Mestre ignorante (1987).
Mas o que faz Rancière tão importante para pensar o mundo contemporâneo (e ao mesmo tempo pouco recomendável para ser comentarista de telejornal ou leão de chácara de ambiente selecionado)? Seus últimos trabalhos descrevem a saga da captura da democracia por dispositivos “policiais”: a juridicização dos direitos do mercado, as práticas de perícia generalizada e as da sondagem permanente. O leitor não se engane: essa democracia castrada não é aquela tão lamentada pelos cães de guarda das formas reificadas de um “Estado de Direito” consagrado pela metafísica dos sábios, que na prática tem significado uma substituição da política pela gestão dos corpos e dos lugares (a proliferação da “polícia”).
A democracia para o autor está centrada justamente na idéia de um demos que se coloca na cena pública questionando a gestão dos corpos e dos lugares num dado espaço-tempo da vida social, criando, portanto, o desentendimento político e não um mal-entendido qualquer: “[...] democracia é o nome de uma interrupção singular dessa ordem dos corpos em comunidade que nos propusemos conceituar sob o conceito ampliado de polícia. É o nome daquilo que vem interromper o bom funcionamento dessa ordem por um dispositivo singular de subjetivação”, afirma o autor na página 102 da edição brasileira de La Mésentente, de 1995 (O desentendimento: Política e Filosofia, publicado no ano seguinte no Brasil pela Editora 34).

O PRESIDENTE E O PAÍS

2008-05-01T18:11:00.003-03:00

Contei numa postagem anterior que tive um encontro mais do que casual com o Presidente do Haiti. Hoje, passando pelas ruas de Jacmel, fui abordado por estudantes e depois, encontrei M. Serge, dono de um cyber café, que falaram de Preval. Todos são unânimes em apontar que as raízes dos problemas que o país atravessa estão fundadas exatamente numa certa atitude de Préval, que se demonstra incapaz de agir e quando age não dá nenhuma impressão de que suas ações possam realmente surtir efeito.

Quanto a mim, nenhum encontro superficial pode causar alguma impressão que não seja absolutamente falsa sobre as coisas, e por mais que acreditemos que "a primeira impressão é a que fica", não poderia dizer nada de muito profundo sobre o presidente do Haiti. Mas de outro lado, os fatos que se seguiram a este encontro, toda a situação que forjou ele, o evidente confronto entre Marcelin e Préval naquele dia, velhos militantes políticos do país, o jogo de provocações mútuas que pouco podíamos entender que se desenrolava e a crise que explodiu uma semana depois permitem, como sempre digo, fazer um relato impressionista sobre o presidente. E é disso que vou falar. Vou, sem nenhum compromisso intelectual mais profundo, fazer relações entre aquele encontro e o desenrolar da crise da última semana.

Como contei, havíamos chegado de Cité Soleil, onde fomos com Marcelin, que faz lá um projeto de pesquisa/intervenção baseado nas demandas locais sobre os problemas. O projeto de Marcelin parte de uma percepção local de que, a despeito de todos os projetos de intervenção de ONGs em Cité Soleil, muito pouco aconteceu que mudasse efetivamente a vida das pessoas. As ONGs estão lá, o dinheiro chega, os projetos existem, mas Cité Soleil não avança sobre os reais problemas e, principalmente, não supera os estigmas ligados ao lugar. Isto posto, Marcelin propôs uma discussão com os agentes políticos locais, líderes, chefes de organizações populares, atores sociais envolvidos no cotidiano local, a prefeitura de Cité Soleil (sim, a maior favela do Haiti é uma cidade, com administração autônoma - seria como dizer que a Rocinha se tornasse um município). O objetivo desta discussão é organizar estes agentes e que eles proponham uma pauta de pesquisa que parta de seus próprios interesses e não dos acadêmicos ou agências de cooperação que olham e se debruçam sobre Cité Soleil.

Não sei até onde este tipo de idéia pode funcionar, mas o simples fato de ter uma idéia como essa já é bastante significativo e os resultados disto podem ser, no mínimo, muito interessantes. Poucas vezes vemos os atores sociais os quais estudamos pautarem nossas pesquisas. Voltamos ao Olofsson muito satisfeitos e animados com o que poderia acontecer no sábado, onde haveria um grande fórum. Marcelin estava elétrico quando chegamos ao Olofssoon, para que ele conversasse com Christophe Wargny, do Le Monde Diplomatique. Marcelin havia convidado-o para ir à Cité Soleil naquela sexta, porém, em virtude de sua agenda, Wargny disse que não poderia ir. Disse, no entanto, que queria conversar com ele sobre Cité Soleil.

Quando Marcelin chegou para falar com Wargny, este estava tomando um rum na varanda do Olofsson com Préval, e convidou-o a se juntar aos dois para conversar. Os outros havíamos seguido imediatamente para o quarto, onde conversávamos numa ante-sala, quando fomos chamados para descer e falar com o Presidente do Haiti. Como já contei, quase que não levo a sério o convite, afinal, o que é que o presidente do país ia querer comigo?

A conversa com o presidente foi esquisita. Esquisita pelo local, pela ausência total de protocolo, pelo inusitado de um estudante de doutorado em antropologia ser instado a falar com o presidente de um país. Há que se estranhar também o fato de estarmos sentados em uma varanda de um hotel, em Carrefour des Feuilles, uma das áreas onde nas semanas seguintes haveriam os mais pesados e violentos protestos contra o seu governo. Era inusitado que, num país onde os protestos assumiram a face que todos viram pela TV nos últimos dias, o presidente pudesse sentar na varanda de um bar ou hotel de Copacabana para conversar com amigos.

O que me incomodou especialmente foi a sua atitude quando era feita qualquer pergunta sobre os problemas dos país, sobre Cité Soleil e a pobreza violenta que ataca a maior parte dos habitantes do país. Quando perguntado sobre as organizações populares, ele apenas dizia que o "o povo prescinde do Estado para se organizar. O país tem que encontrar o seu caminho e é o próprio povo quem tem que fazer este caminho". A pergunta óbvia que nos incomodava era exatamente: Sim, presidente, e que caminho o senhor acha que o país tem que seguir? Escorregadio como uma cobra ensaboada, Preval se esquivava de qualquer resposta ou posição.

Causava até uma certa irritação suas declarações sobre o povo. Não era um desprezo ou um elitismo, mas uma espécie de indiferença, que parecia dizer algo sobre uma impotência do poder do presidente em mudar efetivamente as coisas. Não era uma indiferença prepotente, mas uma indiferença estranha, de quem conhece o drama, mas parece não mais acreditar nos instrumentos que dispõe para operar uma transformação efetiva. Não havia mau-caratismo nisso, apenas uma impotência que produz uma indiferença e uma indiferença que leva à inação.

Isso leva a pensar sobre o exercício do poder em países como o Haiti. Boa parte dos investimentos no país dependem essencialmente da cooperação internacional. A parte mais fundamental e essencial da segurança pública no país é feita pela Minustah, que ajuda a reorganizar e a dirigir a polícia nacional. É praticamente nula a capacidade de arrecadação do Estado e, com efeito, a possibilidade de investimento público é mínima. O país não tem reservas próprias de gás e combustíveis, essenciais para o funcionamento do país. O que pode um presidente fazer num quadro como este?

Nada?

Talvez, mas no mínimo, seria importante ele demonstrar vontade de fazer. Um desejo de potência que seria justamente a força capaz de fazer destas impossibilidades as armas para a criação de alternativas. Infelizmente, este não é Préval. Aliás, falta ao Haiti exatamente este tipo de líder, gente com vocação par criar um jardim de pedras em pleno deserto. Essa gente existe aqui, dispersa em meio as massas que protestam, que se matam e são mortas nestes conflitos. Pode ser que neste exato momento esteja sendo gestado no meio da massa um líder, um novo Louverture, um novo Dessalines, que possa conduzir este país à sua nova revolução.

Abraços

Zé

Mercadores Ambulantes das Praias do Rio de Janeiro: Subjetividades e Economia Política

2008-04-15T00:03:00.012-03:00

Informe final del concurso: Transformaciones en el mundo del trabajo: efectos socio-económicos y culturales en América Latina y el Caribe. Programa Regional de Becas CLACSO. 2006

Autor: Gustavo Antonio das Neves Bezerra
E-mail: gustavonb@yahoo.com.br

Para ler o artigo completo clique sobre este link: Mercadores Ambulantes das Praias do Rio de Janeiro

Boa leitura:

Introdução

A grande maioria dos supérfluos tornam-se vendedores ambulantes. É principalmente ao sábado à noite quando toda a população operária sai para a rua, que vemos reunidas as pessoas que vivem disso. Atacadores, suspensórios, galões, laranjas, bolos, em resumo, todos os artigos imagináveis são-vos oferecidos por homens, mulheres e crianças; nos outros dias também vemos constantemente estes vendedores ambulantes pararem nas ruas com laranjas, bolos, Ginger Beer e Nettle Beer ou afastarem-se para um pouco mais longe. Fósforos e outras coisas deste gênero, cera, isqueiros, também constituem artigos de venda para toda esta gente. Outros ainda, chamados jobers, circulam pelas ruas tentando encontrar alguns trabalhos ocasionais. Alguns conseguem; muitos outros não são tão felizes

(ENGELS 1975, p. 124 e 125).

O texto acima foi escrito há mais de 150 anos, mais precisamente durante o inverno compreendido entre 1844 e 1845. Em A Situação da Classe Operária Inglesa, de Friedrich Engels, encontramos o registro de que a existência de vendedores ambulantes pobres é um fenômeno social que tem intrigado os observadores desde os primórdios do capitalismo. Certamente, o tamanho desta população variou no tempo e no espaço. Mas pode-se dizer que ela sempre existiu, às vezes com mais e outras com menos relevo na geografia do capitalismo mundial. Não obstante, o capitalismo contemporâneo tem observado um novo período de crescimento de tal contingente ocupacional.
Desde os tempos de Engels, os vendedores ambulantes costumam estar associados a uma noção mais abrangente de população “supérflua”, conforme fica bem explícito no texto do colega de Karl Marx. Desde então, muitas vêm sendo as tentativas de interpretar qual o estatuto deste grupo social em relação ao modo de produção capitalista. Seria tal população, aparentemente excedentária em relação ao modo de produção dominante, um “acidente” desfuncional transitório que a própria progressão do capitalismo eliminaria? Ou, pelo contrário, seria um estrato populacional funcional ao desenvolvimento do capitalismo na medida em que ajuda a manter a pressão sobre o mercado de trabalho? Uma terceira possibilidade, mais contemporânea: esta população seria perenemente supérflua na medida em que o capitalismo “desqualifica” de tal modo esse grupo que seus membros deixam de servir até mesmo como “exército industrial de reserva”? Além do problema da “funcionalidade” desta população para o capitalismo, temos ainda a questão da “causalidade”: os comerciantes ambulantes estariam relegados a tal ocupação por falta de alternativas ou seriam trabalhadores em busca de autonomia frente aos dissabores do assalariamento? As respostas para todas essas questões também variaram no tempo, tanto em função do desenvolvimento do debate acerca do tema (por exemplo, da disputa entre concepções mais estruturalistas ou historicistas), quanto das próprias transformações históricas no âmbito do objeto de estudo.
A presente pesquisa constitui um estudo de caso referente às atuais condições de trabalho e de vida dos vendedores ambulantes na cidade do Rio de Janeiro. Sabe-se que o universo dos vendedores ambulantes numa grande cidade, além de ser qualitativamente hiper-diversificado, é também quantitativamente expressivo. Assim, o estudioso terá necessariamente que reduzir o escopo de sua investigação, fazendo uma seleção com base num recorte setorial (um tipo de mercadoria, por exemplo) ou com base num recorte sócio-espacial ou, ainda, um recorte que combine as duas variáveis. No presente caso, primeiramente, fez-se a opção de empreender um recorte setorial, selecionando apenas o grupo dos vendedores de bebida como objeto de investigação.
Entretanto, conforme se aprofundou o reconhecimento do “campo” de pesquisa, percebeu-se que o recorte setorial iria obscurecer uma das questões mais interessantes no que diz respeito ao estudo dos vendedores de rua: a razão pela qual “escolhem” o tipo de mercadoria a ser vendida. Além do mais, o grupo dos vendedores de bebida não se mostrou o mais profícuo para a apreensão empírica das formas de “assalariamento camuflado” nas atividades de vendores de rua, o que constitui parte do objetivo da presente investigação. Dizendo de outro modo, encontramos outros segmentos de trabalhadores sobre os quais seria possível observar que, sob a aparência de uma horizontalidade subjacente a relações mercantis que teoricamente não teriam o trabalho por objeto (mas sim a mercadoria), estaria consolidada uma relação de trabalho quasetradicional, caracterizada pela subordinação do empregado ao empregador e pela separação entre o trabalhador e os meios de produção, com o agravante de ser uma relação completamente destituída das proteções típicas das relações formais de assalariamento. Desse modo, optou-se aqui por fazer um recorte geográfico: o grupo de vendedores concretamente estudado foi o dos ambulantes que circulam pelas praias da “zona sul” da cidade.
A pesquisa foi feita a partir de entrevistas formais guiadas por um questionário (cerca de 60 ambulantes foram entrevistados em diferentes meses do ano de 2006), e de observação etnográfica. A narrativa do texto tem como base um dia de trabalho verídico de Silvério, um vendedor de sorvetes e biscoitos de polvilho que atua de costume na praia do Leblon. Nenhum evento ou pronunciamento é inventado, tendo sido submetido apenas ao filtro dos lapsos de memória (o tempo de ver ou escutar e depois passar para o diário de campo). De todo o modo, pode-se dizer que a narrativa está construída como uma espécie de texto ficcional “baseado numa estória real”: embora toda a jornada (de trabalho e não-trabalho) de nosso personagem principal, Silvério, seja minuciosamente descrita (embora seja impossível reproduzi-la em toda a sua riqueza de detalhes), um ou outro evento, bem como diversas informações coligidas, não tiveram exatamente o mesmo dia de primavera como base.
Buscou-se coletar o máximo de informações de um dia de trabalho específico de Silvério, no intuito de fazer desse dia aleatório um “estudo de caso” expressivo de algo semelhante àquilo que ocorre todos os dias com boa parte dos vendedores ambulantes que trabalham nas praias do Rio de Janeiro. Este dia não pode ser considerado atípico, pois cada dia de trabalho de Silvério é, na verdade, um capítulo intrinsecamente contido num fluxo mais permanente, que é o do ofício de vendedor ambulante nas praias da zona sul carioca.
Mas não se engane o leitor sob a aparente “despretensão” que a narração de uma jornada aleatória vivida por Silvério às vezes sugere. Na verdade, a descrição está o tempo inteiro investida da intenção de destacar questões sociológicas relevantes, tais como: as condições de subordinação formal ao Capital nas quais um vendedor ambulante pode estar inserido; a indissociabilidade empírico-concreta entre as dimensões da reprodução das condições de trabalho e da reprodução das condições de subsistência na vida de um trabalhador “por conta própria” (na medida em que ele é seu próprio “empregador”, mesmo que exista assalariamento “camuflado”); os dramas físico-psíquicos encontrados no exercício diário da ocupação (onde o sonho subjetivo de autonomia é limitado por constrangimentos econômico-objetivos diversos); e a relação desse microcosmo dos vendedores ambulantes com algumas das recentes transformações no mercado de trabalho brasileiro engendradas por uma via específica de inserção do país no capitalismo pós-fordista mundial.

PROXIMIDADES E AFASTAMENTOS POSSÍVEIS

2008-04-03T15:40:00.017-03:00

líderes comunitários falam sobre Associação de Moradores e tráfico de drogas em favelas do Rio de Janeiro.

Artigo apresentado no GT 01 - Cidades: sociabilidades, cultura, participação e gestão. Coodenadoras: Maria da Glória Marcondes Gohn (UNINOVE, UNICAMP), Maria do Livramento M. Clementino (UFRN). 30 Encontro Anual da ANPOCS 24 a 28 de Outubro de 2006.

Autora: Lia de Mattos Rocha

E-mail: liarocha08@gmail.com

Para ler o artigo completo clique sobre este link: proximidades e afastamentos possíveis (após acessar o site clique em "free user", depois é só fazer o download).

Boa Leitura:

1. Introdução

O panorama das favelas nas últimas décadas tem mudado bastante, e diversas são as causas. Por um lado, a crise geral do Estado Brasileiro – que vem sendo reformulado em decorrência dos novos paradigmas liberais da economia mundial –, modificou a relação desse com as populações faveladas, alterando o sentido do que Machado da Silva (2002) chamou de “controle negociado”. Por outro lado, a sociabilidade nas favelas modificou-se com a entrada de diversos atores externos, como Organizações Não-Governamentais (ONGs), com o surgimento de novas organizações de origem local e, principalmente, com a presença do comércio de drogas nesses territórios, uma fonte poderosa de poder local e supralocal (Leeds e Leeds, 1978; Alvito, 2003).

Este artigo faz parte da minha tese de doutorado (em andamento), que abordará os efeitos dessas modificações para as associações de moradores de favela e para a ação coletiva nesses territórios[1]. Aqui, procuro discutir como as associações de moradores de favela têm reagido à essas modificações, pensando especificamente sua relação com o tráfico de drogas. Para tanto, utilizo como base empírica relatos de lideranças tradicionais de favelas obtidos em grupos focais, bem como entrevistas em profundidade realizadas com um presidente de associação em atuação, dados coletados como parte da pesquisa “Rompendo o cerceamento da palavra: a voz dos favelados em busca do reconhecimento”, financiada pela FAPERJ e coordenada pelo professor Luiz Antonio Machado da Silva (IFCS/UFRJ e IUPERJ/UCAM).

2. Contexto das Favelas no Rio de Janeiro:

O panorama das favelas cariocas tem sido marcado desde seu início por dificuldades relativas ao lugar desses territórios na cidade. No começo da ‘história das favelas’, estas sempre foram identificadas pelos não-favelados como “território da pobreza”, local “infestado de vagabundos e criminosos”, etc., opondo sempre a favela, representando a desordem, à cidade, como local ordenado e legal (Valladares, 2005). Apesar dessas concepções terem se constituído no início do século passado, até hoje, em muitos casos, as favelas são descritas da mesma forma, utilizando-se o mesmo enquadramento para falar do local de moradia de parte considerável da população carioca e brasileira. Enfrentando o estigma, os moradores de favela conseguiram organizar-se de diversas maneiras para melhorar suas vidas, seja reivindicando bens e serviços públicos ao Estado através das associações de moradores, seja atuando diretamente nesses territórios, em grupos religiosos, mutirões, escolas de samba e grupos culturais, etc.

Nas últimas décadas, porém, o crescimento no número de eventos violentos[2], e a constatação por parte da sociedade deste fato, tem piorado o estigma histórico que recai sobre as favelas. Na percepção social dominante, a contigüidade territorial com criminosos violentos transforma todos os favelados em cúmplices, coniventes ou até mesmo potenciais criminosos. Este reforço do velho estigma prejudica em muito a vida dos moradores de favela, pois, entre outras conseqüências negativas, serve de justificativa para a violência policial sistematicamente praticada contra essa população e afeta negativamente a capacidade de se fazerem presentes e ouvidos no espaço público, através de suas lideranças. Machado da Silva e Leite (2004:63) chegam a afirmar que uma estratégia utilizada para desqualificar as lideranças de favelas que se colocam contra a política de segurança implementada pelos aparelhos estatais é “a criminalização de dirigentes”.

A presença de traficantes armados dentro das favelas modifica as relações entre os moradores desses territórios e deles com o resto da cidade. Para fora das favelas, como foi dito, o medo da ação dos traficantes faz com que os favelados sejam cada vez mais estigmatizados. Dentro das favelas, o tráfico estabelece uma nova dinâmica de sociabilidade, ao impor o terror sobre a população, tanto na relação direta quanto nos conflitos com bandos rivais ou com a polícia. Apesar das diferentes concepções vigentes entre os especialistas sobre o que explica esse fenômeno, a maioria destes afirma que o aumento no número de eventos violentos no Rio de Janeiro a partir dos anos 80 tem relação direta com o aumento da comercialização da cocaína, que parece ter alterado a escala e a qualidade do tráfico de drogas e ampliado as disputas pelo controle territorial das favelas como pontos de venda para o consumo final. Com a preocupação de garanti-los, os traficantes passaram a exercer forte controle sobre a rotina dos moradores, decretando toques de recolher, lei do silêncio, impedindo a circulação de moradores em áreas sob controle de quadrilhas rivais, determinando as gírias e as marcas de bens que podem ser usadas; ou seja, um conjunto de regras de comportamento que parecem ter apenas o objetivo de oprimir os moradores (mas que deixam implícito o caráter instável do extremo domínio exercido, pois o outro lado do terror é a desconfiança generalizada e o medo). O endurecimento do tráfico, em termos de maior controle de território e mais armamentos pesados, também foi seguido pelo endurecimento do conflito com a polícia, o que aumenta a insegurança e o medo de todos os moradores da cidade e especialmente dos mais intensa e diretamente atingidos, favelados.

Para compreender como as Associações de Moradores e suas lideranças entendem a situação atual das favelas e lidam com ela, é preciso compreender o que é o fenômeno da criminalidade urbana violenta. No entanto, existem diferentes abordagens sobre o que determina a ação desses grupos: trata-se de um crescimento quantitativo na violência urbana ou uma violência de qualidade diferente da anterior? Na próxima seção apresento alguns dos argumentos a esse respeito, e que irão direcionar a análise dos dados.

Fotografia experimental

2008-03-27T14:30:00.025-03:00

Todas as fotos foram expostas na exposição coletiva "Mostra Experimenta de Fotografia", em cartaz no Espaço Cultural do CREA-RJ, de 10 a 28 de fevereiro de 2003. E, posteriormente, na festa LOUD! (integrando o evento “Foto Rio”), no dia 28 de junho de 2003, no Rio de Janeiro.
As fotos p&b' foram expostas no concurso Universidarte XI, da Estácio de Sá (RJ), de maio a setembro de 2003; e na exposição coletiva "Risco – Mostra de Fotografia Experimental", com curadoria de Denise Cathilina, em cartaz no Ateliê da Imagem (RJ), de setembro a novembro de 2002.

Autora: Renata Gonçalves
E-mail: renata.goncalves07@gmail.com

Raízes do Brasil: do filme ao livro

2008-03-20T17:37:00.014-03:00

Resenha publicada na página Gramsci e o Brasil

Autor: Bernardo Borges Buarque de Hollanda.

E-mail:bernardobuarque@gmail.com

Para ler a resenha completa clique sobre este link: Raízes do Brasil

Boa Leitura:

Em conferência de 1965, por ocasião de um congresso sobre o cinema latino-americano em Gênova, Itália, Glauber Rocha lançava as bases de sua tese A estética da fome. Como expoente do movimento Cinema Novo, o cineasta defendia a singularidade do processo de afirmação nacional, com a transformação de sua maior mazela - a fome - em potência artística criativa do Terceiro Mundo, único fenômeno capaz de assombrar a Europa civilizada. Em seu manifesto, a busca de elementos próprios ao país, que lhe dariam a capacidade de expressar com originalidade esta força, poderia encontrar paralelo na literatura dos anos de 1930, em especial no romance social nordestino, com as obras de Graciliano Ramos, Rachel de Queiroz e José Lins do Rego. O cinema da década de 1960 encontrava a fonte de inspiração na literatura regional da década de 1930. Da escrita à imagem, da pena à câmera na mão, cineastas se identificavam com escritores no sentido do engajamento do artista com o seu meio.
Nelson Pereira dos Santos foi um dos pioneiros desse processo cinematográfico de reivindicação de uma continuidade com escritores regionalistas e de transposição de suas obras para as telas, o que sucedeu com Vidas secas, Tenda dos milagres e Memórias do cárcere. Nos últimos anos, após a consolidação de uma extensa filmografia no campo ficcional, o diretor tem ampliado sua área de atuação, com a opção pelo gênero do documentário e com a realização de um novo diálogo intelectual com as letras brasileiras da década de 1930. No limiar do século XXI, Nelson Pereira dos Santos adapta para o cinema, em forma didática, a obra de clássicos das Ciências Sociais no Brasil, como Casa-Grande & Senzala (1933), de Gilberto Freyre, e Raízes do Brasil (1936), de Sérgio Buarque de Hollanda.
Tal postura parece estar em consonância com o espírito de um egresso do Cinema Novo, que havia nascido como uma insurgência contra o modelo do filme de entretenimento norte-americano e de suas variantes sub-hollywoodianas na América Latina. A nova vanguarda artística filiava-se à tradição nacional a fim de dar um cunho pedagógico à arte cinematográfica. Isto fez com que Humberto Mauro, realizador de centenas de documentários no Instituto Nacional de Cinema Educativo (Ince), tenha sido aclamado como uma dos principais referências do movimento. O interesse pela figura de Gilberto Freyre já vinha desde Joaquim Pedro de Andrade, com seu primeiro curta-metragem no final da década de 1950, O mestre de Apipucos, e com seu projeto, não concluído, de registrar em forma de ficção Casa-Grande & Senzala. Glauber Rocha filmou no início da década de 1970 o longa-metragem História do Brasil, com o estrito fim informativo, após uma síntese de vários autores do pensamento social brasileiro.
Com isso, não parece haver na atualidade uma mudança de rumos no cinema de Nelson Pereira dos Santos. A aproximação do diretor à vida e à obra de intérpretes brasileiros da década de 1930 revela o desejo de um aprofundamento do conhecimento científico áudio-visual e de uma melhor compreensão do país na contemporaneidade. Divididos respectivamente em quatro e em dois capítulos, Casa-Grande & Senzala (2001) e Raízes do Brasil (2004), de Nelson Pereira dos Santos, procuram apresentar para o grande público a importância do esforço de entendimento da realidade brasileira levado a termo por alguns de seus mais instigantes pensadores.
O depoimento de Antônio Cândido ao documentário parece ser o gancho que propicia a passagem da discussão do filme ao livro: Sérgio Buarque de Hollanda falava na década de 1930 de um Brasil que se esvaía, de um país em vias de extinção. O novo Brasil, ainda indefinido no plano social, político e econômico, era formado pelos fluxos de imigrantes que desde o final do século XIX aportavam da Europa e da Ásia. Embora não desenvolvido pelo historiador, este dado era salientado por Antônio Cândido como um indício da sintonia de Raízes do Brasil com os grandes debates de sua época.

No tempo da Charanga

2008-03-20T16:08:00.016-03:00

(Apontamentos biográficos de Jaime de Carvalho, pioneiro na criação de torcidas organizadas no Brasil, revelam como a música foi levada para os estádios de futebol).

Artigo publicado na revista Esporte e Sociedade, Ano 2, número 4, Nov2006/Fev2007.

Autores: Bernardo Borges Buarque de Hollanda e Melba Fernanda da Silva.
E-mail: bernardobuarque@gmail.com

Para ler ler o artigo completo clique sobre este link: No tempo da Charanga

Este artigo também foi publicado pela Revista de História da Biblioteca Nacional
É possível acessá-lo clicando sobre o link sublinhado

OBS: É com um enorme peso na consciência que o tricolor de coração que vos escreve coloca este artigo no blog. Mas, afinal de contas, o que a amizade não faz? Saudações tricolores e boa leitura.

Boa Leitura:

“ – Flamengo, Flamengo/ Tua glória é lutar/ Flamengo, Flamengo/ Campeão de terra e mar.”. Com esse refrão adaptado do hino oficial do clube, a Charanga saudou por quase cinqüenta anos ininterruptos a entrada de seu time em campo. Seja nos famosos alçapões do subúrbio, com suas precárias arquibancadas de madeira, seja no maior estádio do mundo, o Maracanã, com sua engenhosa armação de concreto, a pequena orquestra musical fez-se presente com seus instrumentos de percussão, de metal e de sopro, movida pela devoção ao clube, mas também pelos dez contos de réis e pela caninha oferecida a seus componentes nos intervalos dos jogos. À sua frente, Jaime Rodrigues de Carvalho, um anônimo funcionário público de baixo-escalão, que no decorrer das décadas iria adquirir projeção nacional e internacional como chefe de torcida do Flamengo e da Seleção Brasileira.

Natural de Salvador, nascido a nove de dezembro de 1911, Jaime de Carvalho desembarcou de um ita – meio de transporte maritimo que levava cargas e passageiros do Norte ao Sul do Brasil – no Rio de Janeiro, capital da República, no ano de 1927 e na mesma semana foi assistir a uma partida de futebol nas Laranjeiras, no estádio do Fluminense Football Club. Sua simpatia inicial pela equipe tricolor foi frustrada na semana seguinte quando, ao término de um treino, foi à sede social do clube conhecer as dependências da antiga propriedade da família Guinle – detentora de um conjunto arquitetonico de residencias naquela região da cidade –, com seus vitrais imponentes e com seu estilo art nouveau, encontrando no entanto os portões fechados. Impedido de entrar, deu meia-volta e se dirigiu logo em frente, à rua Paissandu, onde então se localizava o campo do Flamengo, time formado após uma dissidência no Fluminense. Como os jogadores treinavam em uma área aberta ao público, a proximidade dos atletas com a legião de curiosos que se aglomerava ao redor do gramado para ver a preparação dos ídolos Benigno, Hélcio e Moderato, conquistou o fervor de Jaime.
Cinco anos depois de instalado no Rio, período em que teve de pular o muro, pedir dinheiro ou simplesmente carregar a chuteira dos atletas para não ficar de fora dos jogos, Jaime de Carvalho conseguiu um emprego modesto, porém estável, como servidor público no Ministério da Justiça, o que lhe permitiria casar-se com uma portuguesa, dona Laura, e ao longo da vida ter uma freqüência assídua às partidas. Tal ocupação possibilitou também que se tornasse sócio do clube em 1936, época em que o Flamengo, ao transferir-se para o bairro da Gávea, realizou uma intensa campanha para expandir seu número de associados – de setecentos para dez mil – e contratou grandes craques, como Fausto, Domingos da Guia e Leônidas da Silva, que deram visibilidade nacional ao time, em disputas transmitidas pelas rádios do Distrito Federal para boa parte do território brasileiro. Jaime iniciou aí uma estreita amizade com os diretores do clube, passou a viver com intensidade seu cotidiano e, apreciador das regatas, chegou a ser remador até 1947.

O Haiti e os discursos de construção nacional

2008-03-13T22:09:00.024-03:00

Autor: José Renato de Carvalho Baptista.
E-mail: zrbaptista@terra.com.br

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Boa leitura:
“Habituado aos uniformes simples da colônia espanhola, Ti Noel descobria de repente, com assombro, a pompa do estilo napoleônico que os homens de sua raça tinham elevado a um grau de ostentação ainda ignorado pelos próprios generais do corso.(...) Porém, o que mais assombrava Ti Noel era a revelação de que esse mundo tão prodigioso como nunca tinham visto os governadores franceses do Cabo, era um mundo de negros” – Alejo Carpentier

O realismo fantasioso de Alejo Carpentier nos leva a um passeio pela história de um país que nasce marcado por fortes contradições. Pode soar repetitivo apontar que nações são construídas a partir de contradições, afinal a tradição hegeliana e marxista que orienta boa parte das análises dos processos históricos, aponta justamente para o fato de que a história se faz exatamente a partir das contradições. Se por um lado isso pode parecer óbvio, de outro lado falar da história do Haiti, e a ficção de Carpentier é um espaço privilegiado para tal percepção, significa falar de um lugar onde a história é de fato o lugar da contradição.

Palco de uma luta curiosa, entre a afirmação de uma nação autônoma, destinada a seguir o seu caminho de independência face ao sistema colonial, num momento histórico de rupturas radicais: a crise do Antigo Regime, o surgimento da moderna noção de indivíduo e dos direitos naturais do homem, e a suprema contradição de se constituir como nação independente que nasce de uma rebelião de escravos. O Haiti é um insuportável contra-senso num mundo onde se fala em direitos do homem e liberdades individuais e, ao mesmo tempo, toda superestrutura material esteja sustentada no trabalho escravo e no sistema colonial. No momento em que surge como nação, o Haiti parece a negação de todos os pressupostos do mundo vigente.

Mais do que isso o Haiti nasce com a permanente contradição interna entre ser uma pátria livre, autônoma, constituída a partir do desejo de seguir o seu próprio caminho, construir uma civilização em novas bases ou render-se aos valores de seus ex-colonizadores, a tensão de construir uma nação negra com valores civilizatórios “brancos”. É a contradição absoluta entre ser uma França Negra, uma civilização francesa constituída de homens negros, ou uma África Americana, uma civilização de bases africanas nas América. Será sobre este permanente debate que atravessa o século XIX que vai se erigir a idéia de nação no Haiti.

Nas páginas ficcionais de “O reino deste mundo” de Alejo Carpentier, através do personagem Ti Noel, vemos as diversas tensões que constituem o Haiti como nação. Inicialmente o mundo do colonizador se opõe às reminiscências de uma África sonhada, mítica, de homens bravos, que são ao mesmo tempo reis, sacerdotes e guerreiros. O mundo francês é representado pelo fraco senhor Lenormand de Mezy oposto ao bravo feiticeiro Mackandal, cujos poderes mágicos serão invocados um dia por Buckman, anunciando as guerras de libertação. Depois, a volta de Ti Noel a um país onde a gala dos soldados do imperador Henri Christophe, um negro, parece falar da construção de um mundo branco sob a pele negra, marcado por horrores semelhantes àqueles vividos por Ti Noel na condição de escravo. Por fim, o mundo dos mulatos republicanos, com réguas e compassos tentando medir e ordenar o novo mundo segundo a Razão, mundo estranho ao qual Ti Noel, já velho e cansado demais, prefere recusar, transformar-se em animal e esquecer a pátria sonhada como terra da liberdade, como lugar de reviver a grande África perdida.

Se no realismo fantasioso de Carpentier sobra força a tais tensões, a análise histórica do processo de independência do Haiti não é menos rica em contradições. A ficção de Carpentier, aliás, brota justamente das contradições reais do processo histórico e, sobretudo, todos os indícios relacionados com a independência do Haiti nos conduzem invariavelmente a perceber o país se constituindo como uma comunidade étnica, não apenas pelos discursos de formação nacional, mas em especial pelo plano das relações internacionais nas quais o Haiti se encontra inserido no século XIX.

O trabalho que apresento aqui pretende exatamente discutir estas tensões constitutivas deste país singular das América, à luz da bibliografia do curso de Relações Interétnicas. Inicialmente proponho uma análise do conceito de nação e a relação entre etnicidade e construção nacional. Para tanto proponho uma discussão desta bibliografia com autores haitianos, especialmente Joseph Antenor Firmin e Jean Price-Mars, cuja preocupação fundamental se dirigia a uma busca do pleno reconhecimento da singularidade haitiana, uma nação surgida a partir de uma revolução nacional onde papel dos escravos foi essencial.

De um lado Firmin se coloca num debate essencial do século XIX, sendo um dos principais críticos das teorias raciais, contrapondo sua obra ao famoso trabalho do Conde de Gobineau, de outro lado, Price-Mars será o principal defensor da singularidade da cultura haitiana, exaltando os valores próprios desta, como um modelo a ser seguido pelas nações americanas e africanas. A principal contribuição de Price-Mars se situa no campo do reconhecimento, na percepção de que o Haiti não pode ser colocado como uma nação inferior às demais, recusando a idéia de que um país formado por ex-escravos esteja abaixo das demais nações, reconhecendo na herança africana certos traços diacríticos que afirmam de um lado a singularidade e de outro a inscrição desta mesma cultura em condições de igualdade com as demais no plano geral da humanidade.

O trabalho divide-se em três seções que discutem inicialmente os diversos aspectos relacionados ao conceito de nação, construção nacional e etnicidade. A segunda seção do trabalho discute a idéia da “França Negra”, o problema de constituir uma nação e as bases fundamentais deste processo. A terceira e última parte analisa as questões abordadas por Firmin e Price-Mars na busca de um caminho autônomo para o Haiti como nação.

Cell phones and places: The use of mobile technologies in Brazil

2008-02-14T23:40:00.015-02:00

This is the pre-publication version of the paper published on the book
Societies and Cities in the Age of Instant Acess.
Final paper reference:
de Souza e Silva, A. (2007). Cell phones and places: The use of mobile
technologies in Brazil. In: H. Miller, (Ed.), Societies and cities in the age of
instant access (pp. 295-310). Dortdrecht, The Netherlands: Springer.

Autora: Adriana Araujo de Souza e Silva
E-mail: asilva@chass.ncsu.edu

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Boa leitura:

Mobile phones are increasingly pervasive technologies in contemporary society. Worldwide cell phones have largely surpassed the number of PCs, and appear to be surpassing the popularity of TV sets (Rice & Katz, 2003, p. 598). However, it is not possible to define a monolithic global cell phone culture. The mobile interface is used significantly differently in distinct parts of the world, depending on cultural, social, and economic local specificities. Even within specific countries and regions, there are substantial differences in the use of technology as a result of many factors, including age, culture, socioeconomic distribution, and instruction level. The use we make of technology does not depend solely on the technology per se, but is intrinsically connected to how the technology is culturally embedded in social practices.
This paper is an early exploration of the reasons for the exponential growth and social uses of mobile technologies in Brazil, a developing country, with wideranging social and economic diversity. This study aims at contextualizing three research questions to the Brazilian situation: how do low income communities appropriate technology in unusual ways based on price policies and technology availability? To what degree does the increasingly pervasiveness of cell phones transform them into social collective technologies? How the initial idea of the digital divide should be redefined when cell phones replace not only landlines, but also personal computers?
With the goal of answering the above-mentioned questions, this article is structured in two main parts. The first two questions are addressed with a comparison between low income and high-income population use of cell phones in Brazil. It looks at how cell phone usage is shaped by the availability of technology, focusing on two factors that promoted cell phone growth: poor landline infrastructure and the emergence of pre-paid phones. It also gives an overview of the mobile services available in the country for the high-income populations, which are similar to those services offered in developed countries, such as the United States, Finland and Sweden. The second part re-contextualizes Manuel Castells (1999) concept of the dual city, exploring how cell phones as pervasive information and communication technologies (ICTs) in today’s metropolises might actually help to bridge the digital divide, by allowing those who could not afford a personal computer access to the Internet. Throughout the paper, the study also briefly maps social use of cell phones in Brazil to those of other developing regions, such as South America and Africa.
The relevance of studying the relationships between Brazilian society and mobile technologies are drawn from several facts. First, Brazil experienced one of the fastest cell phone growth rates in the world in 2005 in terms of absolute numbers (31.4%, representing a total of 20.6 million new mobile phones) (Teleco, 2006d). Second, the country is the biggest cell phone market in Latin America, with 86.2 million cell phones as of the end of 2005 (46.58% penetration rate) (Teleco, 2006b). However, these numbers lack meaning without understanding how the social-economic diversity in the country entails different cell phone usage.
Broadly, this paper contributes to the ongoing studies on social uses of mobile technologies by analyzing how cell phones can be used as collective media, in opposition to most scholarly works to date that have studied cell phones as private communication technologies, suggesting that mobile phones withdraw users from the physical space in which they are (e.g. Plant,2001; Gergen, 2002), and how technology usage varies depending on socioeconomic status, and geographic position of its users.

Nem global nem local: a mídia latino-americana

2008-02-02T12:15:00.011-02:00

Latin politics, global media
Elizabeth Fox & Silvio Waisbord (eds.) University of Texas Press, 2002

Resenha publicada na revista Estudos Históricos, número 31, ano 2003/1. Publicação do Centro de Pesquisa e Documentação da Fundação Getúlio Vargas - FGV/CPDOC.

Autora: Christiane Jalles de Paula.
E-mail: chrisjalles@yahoo.com.br

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Boa leitura:

"A imprensa e o telejornalismo da Venezuela nunca mereceram maior consideração, sempre instrumentos de interesses dos setores mais anti-sociais, não só venezuelanos. Esse arremedo de jornalismo teve participação tão importante no golpe quanto os militares, como criador, em longo trabalho, do clima de desestabilização do próprio país". (Jânio de Freitas, FSP, 17/04/2002)

A passagem acima atenta para o lugar ocupado pelos meios de comunicação da América Latina no imaginário. Se substituirmos a menção à Venezuela por qualquer outro país latinoamericano, o trecho persistirá compreensível ao leitor. O livro Latin politics, global media, organizado por Elizabeth Fox e Silvio Waisbord, ajuda-nos precisamente a compreender as causas e conseqüências dessa visão, bem como as recentes modificações sofridas pelos meios de comunicação latino-americanos, que em alguns casos refutam e em outros reafirmam o trecho acima.
Como entender a “nova” mídia latino-americana resultante das transformações ocorridas na América Latina e da globalização? É correto afirmar que a globalização, a consolidação democrática e as políticas neoliberais realmente impeliram mudanças substantivas no mercado midiático latino-americano na década de 1990? Se obtivermos uma resposta afirmativa, quais foram e quais são suas ordens de grandeza?

"Meus macacos são vocês": um antropólogo seguindo primatólogos em campo.

2008-01-04T17:28:00.009-02:00

Artigo publicado na revista AntHropológicas, ano 9, volume 16(2): 41-66 (2005). Publicação do Programa de Pós-Graduação em Antropologia da Universidade Federal de Pernambuco - PPGA/UFPE.

Autor: Guilherme José da Silva e Sá.
E-mail: guilherme_jose_sa@yahoo.com.br

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Boa leitura:

Este trabalho é fruto da pesquisa de campo que venho desenvolvendo para minha tese de doutorado sobre um grupo de primatólogos no Brasil. Neste momento abordarei três situações que foram determinantes na forma como foi conduzida a pesquisa de campo. Partindo do relato destas situações procuro refletir sobre o que cada uma delas representou na relação estabelecida entre os meus pesquisados e eu.
Comecemos pelo princípio. Tendo defendido minha dissertação de mestrado, no Programa de Pós-graduação em Antropologia Social, no Museu Nacional / UFRJ, sobre as relações entre biologia e cultura no discurso público sobre o Projeto Genoma Humano, eu já flertava, temerariamente, com o campo da antropologia da ciência. Mestrado concluído. Ingressei no doutorado, na mesma instituição, decidido a continuar na área, mas convicto, ainda que influenciado pelo ideal malinowskiano, de que queria “fazer trabalho de campo”, viver o “anthropological blues” (Da Matta 1981), “pegar malária”, enfim, ser submetido a todos os ritos de passagem de que eu tinha direito como etnólogo. Mas como fazer isso em antropologia da ciência? Bom, “Vou estudar cientistas durante seu trabalho de campo”, pensei eu. Como a idéia de acompanhar cientistas em seus laboratórios, em meio a pipetas e tubos de ensaio, não me fazia muito a cabeça, optei por pesquisar cientistas cujo campo se dava fora do laboratório ou cuja atuação transpunha as bancadas.
Conversando acerca de meus interesses que alinhavam a vontade de realizar trabalho de campo às questões sobre as relações entre natureza e cultura, biológico e social, surgiram então os primatólogos. Foi nesse momento que conheci o meu primeiro informante e principal contato com o grupo que iria estudar: Jonas, brasileiro, era professor visitante em uma instituição de ensino e pesquisa do Rio de Janeiro. Ele havia, recentemente, terminado seu doutorado em primatologia no exterior e acabara de ganhar um grant de pesquisa de uma fundação norte-americana para estudar ecologia de primatas em Minas Gerais. Desta forma, Jonas tinha verbas para gerir seu próprio projeto de pesquisa e contratar funcionários e estagiários. O projeto de Jonas estava inicialmente ligado ao de uma primatóloga norte-americana, Kira, que há cerca de vinte anos trabalha com primatas na região estudando questões como comportamento e alimentação dos “muriquis-do-norte” e trabalhando em prol da preservação desta espécie.
Tanto Jonas como Kira trabalhavam com um tipo de pesquisa em primatologia denominada “socioecologia de primatas”. Este modelo de estudo está calcado em pesquisas de acompanhamento e monitoramento de primatas em longo prazo. A socioecologia entende que os fatores ecológicos, tais como o meio ambiente e a nutrição, são determinantes para as características comportamentais das espécies (Strier 1992). O trabalho de um primatólogo, orientado por esta perspectiva, consiste em coletar uma ampla gama de dados acerca da alimentação e do comportamento dos primatas. A análise do material geralmente integra o trabalho de botânicos, etólogos e bioquímicos, e consiste na marcação e identificação in loco de fontes alimentares, na coleta de fezes para controle da variação hormonal, no monitoramento das áreas utilizadas pelos animais, além de um acompanhamento minucioso do comportamento dos animais na mata e da avaliação da sustentabilidade do ecossistema para aquelas populações de primatas. O resultado dos trabalhos fornece dados que podem ser comparados aos obtidos em pesquisas semelhantes com outros primatas embasando hipóteses mais amplas sobre teorias evolucionárias e ecológicas (Strier 1992).
Os “muriquis” ou “mono-carvoeiros” 5 são os maiores primatas das Américas e ainda figuram como uma espécie ameaçada de extinção. A população de muriquis pesquisada por Jonas e Kira habita os 890 hectares de Mata Atlântica preservada que compõem a Fazenda Montes Claros (Santo Antônio do Manhuaçu, MG; distrito de Caratinga, MG) e divide-se em dois macro-grupos: “Matão” e “Jaó”. Estes dois grupos de muriquis correspondem às duas regiões geográficas da fazenda e são respectivamente estudados por Kira e Jonas.
Aceitei o convite de Jonas para conhecer o grupo de primatólogos que pesquisavam e residiam na Estação Biológica de Caratinga (EBC). A EBC é um centro de pesquisas composto de alojamento, laboratório, centro de visitantes e um viveiro de mudas para replantio localizado dentro da Fazenda Montes Claros, que há alguns anos fora transformada na Reserva Privada do Patrimônio Natural (RPPN) Feliciano Miguel Abdala.
Em minha primeira incursão ao campo, ainda no meu primeiro ano de doutorado (2002), conheci alguns dos primatólogos que no ano seguinte eu iria acompanhar. Nesta ocasião acompanhei durante alguns dias Catarina, uma bióloga/primatóloga que estudava o grupo de muriquis do “Matão” e trabalhava na pesquisa de Kira. Jonas havia assumido recentemente o trabalho com o grupo do “Jaó” e àquela altura ainda estava ocupado abrindo trilhas na mata para a partir daí iniciar o trabalho de observação dos primatas.

Reforma política e desenvolvimento em Hélio Jaguaribe

2007-12-17T15:33:00.008-02:00

Artigo publicado na revista Intellèctus / Ano VI Vol II - 2007. Publicação do Grpesq/CNPq "Intelectuais e Poder no Mundo Ibero-americano" e da UERJ.

Autor: Claudio Araujo de Souza e Silva.
E-mail: claudioa@centroin.com.br

Para ler o artigo completo clique sobre este link: Reforma política e desenvolvimento em Hélio Jaguaribe

A dissertação de mestrado do autor versa sobre o mesmo assunto. Para acessá-la clique sobre este link: Domínio Público

Boa leitura:

O objetivo deste artigo é analisar quatro textos da obra de Hélio Jaguaribe produzidos durante os anos 50 e início dos anos 60, período em que se consagrou como um dos principais intelectuais do Instituto Superior de Estudos Brasileiros (ISEB). Nestes textos, o autor apresenta formulações pioneiras sobre o planejamento da economia no contexto do desenvolvimento. Não pretendo fazer uma análise crítica, mas resgatar a importância desta produção na disseminação de alguns conceitos chave para entender o período.
A revista Cadernos do Nosso Tempo foi precursora na divulgação das idéias daqueles intelectuais que viriam a fazer parte do ISEB. A revista começou a ser publicada pelo Instituto Brasileiro de Economia Sociologia e Política (IBESP), que mais tarde viria a se transformar no ISEB. O primeiro texto aqui analisado faz parte da última edição de Cadernos do Nosso Tempo, trata-se do artigo “Para Uma Política Nacional de Desenvolvimento” de Janeiro/ Março de 1956, mesmo ano em que foi colocado em prática o Programa de Metas do governo Kubitschek. Em 1958, continuaram os debates em torno da proposta de planejamento para o desenvolvimento adotado pelo Governo Kubitschek. A revitalização do nacionalismo nos debates políticos deu o tom das críticas ao governo. Neste ano, Jaguaribe publicou pelo ISEB o texto “Condições Institucionais do Desenvolvimento”, que reúne duas conferências pronunciadas no Clube de Engenharia em Junho de 1957. Em 1958, Jaguaribe publicou também pelo ISEB o livro “O Nacionalismo na Atualidade Brasileira”. Em 1962, escreveu o livro “Desenvolvimento Econômico e Desenvolvimento Político”; Jaguaribe já se afastara do ISEB, mas a obra dava continuidade ao trabalho ali realizado. No dia 13 de Abril de 1964, a ditadura militar decretou a extinção do ISEB.
A tese central que Jaguaribe procura demonstrar em todos estes textos é que o planejamento estatal para o desenvolvimento deve considerar a reforma política como o fator dinâmico das transformações sociais. O autor afirma que os desequilíbrios que assolavam a economia brasileira fundamentalmente após a Segunda Guerra Mundial só poderiam ser superados se houvesse uma correspondente reforma político-institucional no aparelho de Estado. As condições para a reforma estavam dadas pela nova estrutura econômico-social do país, marcada pelo processo de industrialização e pelos novos setores de classes que emergiram junto a ele (os setores urbano-industriais constituídos pela burguesia industrial, a classe média dos setores técnicos e administrativos e o proletariado), mas era preciso se aliar em torno de um projeto político comum, em que não haveria espaço para conciliações com as forças políticas tradicionais, representadas pelas oligarquias rurais e pela burguesia mercantil, ou seja, os representantes mais poderosos do status quo político da época. A idéia era eliminar qualquer tipo de compromisso clientelístico com estes setores de classes atrasados e qualquer forma de beneficiamento da economia de exploração, de modo a estabelecer políticas de planejamento comprometidas apenas com o processo de industrialização.
Os mecanismos de representação política ainda dominados pelas classes tradicionais entravam em descompasso com as tendências emergentes da nova estrutura econômica. Assim o autor entende que: “Essa desconexão entre as forças e as tendências predominantes no plano econômico e as que prevalecem no plano político constitui uma das principais causas da perturbação de nossa vida social e atua como fator de agravamento da luta de classes. E aí se encontra o sentido mais profundo da crise social brasileira” (Jaguaribe, 1956, p.124). Jaguaribe analisa o contexto político que envolvia o Plano de Metas como um momento chave, em que qualquer tipo de conciliação com as classes conservadoras devia ser evitado. O autor concebe que a formulação de um “projeto ideológico” hegemônico, liderado pela burguesia industrial nacional e capaz de incluir todos os setores de classes vinculados ao processo de industrialização, é essencial para colocar o país nos rumos do desenvolvimento. Este projeto fundamenta o modelo político conhecido como nacional-desenvolvimentismo, que ganhou força durante o governo Kubitschek e perdeu espaço no final dos anos 50.
Este artigo está dividido em dois capítulos. No primeiro pretendo descrever alguns conceitos chave presentes na obra de Jaguaribe e que marcaram a época aqui analisada. No segundo capítulo analisarei especificamente cada texto com o objetivo de destacar a importância das circunstâncias históricas na obra do autor. As circunstâncias indicam um tipo de planejamento específico que, por sua vez, determinará os rumos do processo de modernização.

Rompendo o cerceamento da palavra: a voz dos favelados em busca de reconhecimento

2007-11-30T02:30:00.003-02:00

Veja a publicação no site IBASE

Veja um debate no blog repórter de crime

O objetivo da pesquisa coordenada pelo Ibase e Iuperj – com colaboração de pesquisadores(as) da Uerj, UFRJ, UFF e Uenf – foi romper a “lei do silêncio” nas comunidades quando o assunto é violência. Os pesquisadores ouviram, em 15 grupos focais, 150 moradores de 45 favelas cariocas. Também foram feitas entrevistas em profundidade com moradores (quinze no total) de três favelas, uma tida como “tranqüila” (sem tráfico nem grandes operações policiais), outra violenta e uma terceira onde há a presença de grupos de milícia (os nomes das comunidades não podem ser identificados por motivo de segurança).

Os resultados mostram críticas generalizadas à atuação policial nas comunidades – a principal é que as operações não distinguem “pessoas de bem” de “marginais”. Apesar disso, os pesquisadores(as) concluem que “os moradores querem polícia e segurança nas favelas”, mas consideram imprescindível “uma mudança profunda nas atividades policias de rotina e o fim das “operações”. Já a convivência com o tráfico é vista pelos moradores(as) como “forçada e não desejada”, permeada pela violência, arbitrariedade e brutalidade.

Sem meios de expressão, por conta do medo, os(as) pesquisadores(as) classificam a situação dos moradores como de “asfixia” quando o assunto é violência.

Metodologia: Foram realizados 15 Grupos Focais com 150 moradores de 45 favelas cariocas entre 2005 e 2007; além disso foram feitas entrevistas em profundidade com moradores (quinze no total) de três favelas, sendo que em uma comunidade tida como “tranqüila” (sem tráfico nem grandes operações policiais), outra violenta e uma terceira onde há a presença de grupos de milícia. Os nomes das favelas não podem ser divulgadas por questões de segurança e de metodologia.

Objetivos: Captar as percepções e relatos de moradores(as) de favelas sobre a violência e a insegurança em suas comunidades.

Presença do Estado

Não é verdade que traficantes (e/ou milícias) substituam o Estado nas favelas, embora seja verdade que a presença deste último nestas áreas não é igual à do restante da cidade. É verdade que há um fraco adensamento da presença pública nesses locais, porém diversos órgãos estão presentes, inúmeros projetos sociais têm a colaboração de órgãos públicos, políticos – eleitos ou não – têm presença constante, etc. Portanto, embora de fato os bandos de traficantes subjuguem os moradores, não é verdade que o tráfico é um substituto do Estado nas favelas.

Ainda que boa parte dos moradores possa ter crescido junto ou ser parente ou conhecido próximo de traficantes, não é verdade que eles sejam coniventes ou que protejam os bandos de criminosos. Eles lamentam e criticam a eventual participação de parentes e conhecidos nessas atividades, porém não têm condições de evitar a convivência, que é forçada e não desejada.

Favela e polícia

Os moradores fazem duras críticas à atuação da polícia nas favelas em função do caráter indiscriminado das “operações”, que não distinguem “pessoas de bem” de “marginais”. Note-se que essas críticas:

a) não se dirigem à corporação (ninguém é contra o controle policial);

b) não se dirigem aos métodos violentos em si mesmos (as críticas não são propriamente à violência policial em si, mas sim à falta de seletividade de seu alvo).

São recorrentes e intensas as reclamações quanto às diferenças de tratamento no “asfalto” e na “favela”, o que é atribuído aos estereótipos e preconceitos contra os favelados. Basicamente, os moradores criticam a atuação da polícia por não respeitar as diferenças e hierarquias da ordem social local, com faz “no asfalto”.

Outra parte das críticas denuncia a inação policial nos postos situados nas localidades e a corrupção dos agentes (e, de modo geral, a corrupção presente em todas as instituições públicas).

Há favelas onde a presença ostensiva da polícia (“ocupações”, proximidade com batalhões, viaturas fixas nas entradas, etc.) reduz drasticamente a visibilidade da atuação dos traficantes. Isto, porém, não elimina o sentimento de insegurança, porque:

a) os moradores continuam sem confiar na polícia e nas instituições estatais;

b)os moradores sabem que sua “tranquilidade” é passageira e instável, acabando assim que a ocupação da localidade for descontinuada, pois ela depende da política de segurança do momento;

c) sendo pontual, a presença ostensiva da polícia não elimina a atuação dos bandos de criminosos em outros espaços da cidade.

* Os moradores querem polícia e segurança nas favelas. Para isto, consideram imprescindível uma mudança profunda nas atividades policiais de rotina nestes territórios e o fim das “operações”, de modo a homogeneizar o controle social por toda a cidade, sem discriminar os territórios pobres.

Favelas e crime violento (o Tráfico)

Nas últimas décadas, a parcela mais estável e poderosa dos traficantes de varejo, que tem sua base quase sempre nas favelas e outros territórios pobres, vem constituindo uma forma de vida autônoma, diferente da dos moradores comuns, e sendo responsável por uma ordem social que submete os moradores. Chamamos isto de “sociabilidade violenta”. Na “sociabilidade violenta” as ações são coordenadas quase exclusivamente com base na força física (e suas extensões: armas, etc.).

a) Os moradores tentam o quanto podem manter suas rotinas normais relacionadas à ordem social dominante (da sociedade “como um todo”). Mas, para isto, sua atenção fica altamente concentrada na proximidade forçada com a “sociabilidade violenta”. Assim, quase todos os assuntos tratados pelos moradores sofrem a interferência da “sociabilidade violenta”, sejam os que envolvem a submissão direta imposta pelos traficantes ou as atividades da polícia (repressão legal ou não, corrupção, omissão, etc.), sejam os assuntos da vida cotidiana que aparentemente não dizem respeito a estas esferas de atividade.

b) O receio de infringir de alguma forma o domínio dos traficantes provoca alta dose de medo e desconfiança entre os próprios moradores.

c) Há relatos de casos em que criminosos “crias da localidade”, ao contrário dos “forasteiros”, manifestam algum “respeito” pelos moradores, seguindo referências de conduta que, no passado, teriam regulado uma vida local pacífica. Mas, na grande maioria dos relatos, a conduta dos traficantes – “crias” ou não – é apresentada como arbitrária e brutal, dependendo dos humores e disputas dos criminosos. Ou seja, embora os moradores busquem antecipar o que seriam as “regras” que devem seguir para evitar a violência, o que efetivamente vigora é o arbítrio dos traficantes que dominam naquele momento.

d) Saber localizar fronteiras (materiais e/ou simbólicas) entre favelas, distinguir sinais de facções rivais, bem como a troca de “comandos” são, entre outros, elementos cruciais para a orientação das rotinas e para a circulação dos moradores.

e) Fatores como tipo de atividade e sexo interferem na maneira de cada morador lidar com as ameaças (reais ou imaginárias) do tráfico, mas a faixa etária é o elemento mais importante para a orientação do comportamento. As rotinas que caracterizam o estilo de vida dos jovens sofrem interferências mais significativas dessas simbologias, o que os obriga a estar mais atentos (e submissos) a elas do que o restante dos moradores. Compreensivelmente, os jovens sentem um medo difuso e se auto-impõem restrições pela expectativa de punição potencial. (Há, também, muito medo da polícia, porém a arbitrariedade desta é percebida como incontornável: não haveria possibilidade de defesa contra ela exceto a corrupção, que não é acessível aos moradores comuns.)

f) A força moral que emana do status de alguns moradores – mães e evangélicos, em especial – impõe “respeito” aos traficantes permitindo-lhes obter, assim, uma certa “imunidade” em relação à arbitrariedade violenta das ações destes. Estas “vantagens” podem ser usadas para tentar livrar ou reduzir a punição de familiares ou amigos, com sucesso variável.

g) Na tentativa de enfrentar os estigmas derivados das imagens de “conivência”, os moradores de favelas desenvolvem um permanente esforço para provar ao restante da população da cidade que são pessoas “de bem”, honestas, confiáveis, pacíficas e sem participação ativa na “sociabilidade violenta”. Chamamos este esforço de “limpeza moral”. Quanto mais impessoais as interações, mais difícil e de resultado mais incerto ela é.

h) Dentro das favelas, os moradores também procuram deixar claro seu distanciamento moral em relação aos traficantes. Não fumar, não cheirar, não se envolver em seus negócios e redes, não aceitar seus favores são formas de tornar clara para os vizinhos a condição de “pessoa de bem” e a adesão à ordem institucional.

i) O medo e a desconfiança têm enfraquecido os laços sociais e a comunicação baseada em relações de vizinhança, dificultando a construção das bases para uma ação coletiva orgânica e bem focada.

Favelas e “milícias”

· A “milícias” são grupos paramilitares compostos em geral por policiais da ativa ou ex-policiais, bombeiros, etc., nem sempre moradores de favelas e muito bem armados.

· As milícias têm entrando em confronto com os bandos de traficantes pelo controle das favelas. A pretexto de impedir a presença destes últimos, as milícias constituem-se como verdadeiras organizações econômicas: além de cobrar proteção como algumas das antigas “polícias mineiras”, monopolizam algumas atividades locais (transporte alternativo, comércio de bujão de gás, distribuição de sinal roubado de televisão a cabo, etc.).

· Os bandos de traficantes exercem uma submissão arbitrária e cotidiana sobre os moradores de favelas. Quando esta presença desaparece ou é minimizada pela intervenção das milícias, os moradores vivem uma sensação de segurança pessoal que disfarça as coerções que sofrem. Esta “melhora”, que explica o apoio parcial de que desfrutam as milícias, é especialmente visível na diminuição dos conflitos entre os bandos pelo controle do território e entre esses grupos e a polícia – ocasiões em que o risco de ser atingido e morto é concreto para os moradores de favela.

· Os moradores dessas localidades passam a vê-las como diferentes, diferenciando-as dos territórios subjugados pelos traficantes e acreditando não mais sofrer o estigma de conivência com eles.

Moradores(as) de favelas no espaço público

· A “sociabilidade violenta” obstrui a possibilidade de expressão das dificuldades, demandas e reivindicações dos moradores de territórios favelados. Chamamos a isto de “asfixia”.

· Críticas à atuação dos bandos de traficantes e menções à demanda por segurança só se fazem em segredo e sob estritas relações de confiança. Mas os líderes de associações de moradores, por sua função pública de representação, são interpelados contraditoriamente,

a) pelos traficantes a respeito de diversos assuntos ligados a suas atribuições;

b) por diferentes atores e instituições, a respeito da violência nas favelas.

· Silêncio, evitação e diferentes formas de omissão em relação ao tráfico e aos traficantes não podem ser vistos como passividade ou desinteresse; constituem, antes, dispositivos de defesa diante das ameaças à segurança pessoal. Entretanto, isso gera acusações às lideranças de “ambigüidade” e/ou conivência, impedindo-as de exprimirem tanto os riscos que correm quanto os problemas de suas localidades e reduzindo sua legitimidade diante dos moradores.

· Dessa forma, a ação coletiva depara-se com a dificuldade de formular reivindicações sobre assuntos relacionados à segurança nesses territórios e mobilizar o apoio dos moradores, dificultando sua inserção nas agendas de debates do espaço público.

Observações gerais

· O sentimento generalizado de insegurança e a atribuição aos moradores de favelas de cumplicidade com os criminosos provoca:

a) uma delegação implícita aos policiais para atuar nesses territórios indo além do uso da “força comedida” que é sua função institucional;

b) uma reorientação das políticas sociais e das ações filantrópicas que passam a focalizar quase exclusivamente territórios e categorias tidos como “vulneráveis”, isto é, “em risco” de aderir ao crime violento. Especialmente, os moradores mais jovens são pensados e tratados como potencialmente criminosos.

Qualquer política de segurança bem sucedida precisa fundamentar-se em uma visão mais ampla da vida social, e deverá resultar de um debate em que

a) Os moradores do territórios pobres participem livre, organizada e ativamente;

Seja possível a formação de alianças que impeçam o isolamento social e político dos moradores de territórios pobres, como acontece hoje.

CONSENSUALISMO E LOCALISMO NA COMPETIÇÃO INTERTERRITORIAL – A EXPERIÊNCIA DA AGENDA 21 NO ESTADO DO RIO DE JANEIRO

2007-11-29T19:12:00.013-02:00

Artigo publicado na revista Estudos Urbanos e Regionais. Volume 7; número 1; Maio 2005. Publicação da associação nacional de pós-graduação e pesquisa em planejamento urbano e regional.

Autor: Gustavo das Neves Bezerra.
E-mail: gustavonb@yahoo.com.br

Para ler o artigo completo clique sobre este link: CONSENSUALISMO E LOCALISMO NA COMPETIÇÃO INTERTERRITORIAL

Boa leitura:
A Agenda 21 é o documento assinado por 170 governos de países participantes da Conferência das Nações Unidas sobre Meio Ambiente e Desenvolvimento – a Rio-92, apresentando uma série de diretrizes para o desenvolvimento sustentável, dentre elas a elaboração de Agendas 21 pelos governos locais. Desde o fim da Conferência de 1992, muitos municípios iniciaram a experiência de implantação de Agendas locais, partindo, com freqüência, de um conjunto de preceitos e metodologias difundidos pelo Conselho Internacional para Iniciativas Ambientais Locais (ICLEI), agência internacional sediada no Canadá e voltada para o estímulo de instâncias locais de governo. Muitos municípios brasileiros começaram a implementar suas Agendas 21 locais mediante Fóruns, Conselhos e outros formatos participativos e de formação de consenso, procurando promover a interação de diferentes segmentos sociais em torno do que se mostra entender por princípios da sustentabilidade.

A Agenda 21 local veio assim se constituindo numa instância de articulação social apresentada como capaz de associar políticas públicas de ordenamento territorial a dinâmicas participativas no tratamento das preocupações com o meio ambiente. Uma vasta literatura tem disseminado, no plano internacional, uma linguagem peculiar compreendendo “ferramentas de transformação” e “elementos de governança local”, definindo modelos de hierarquização espaço-temporal na distribuição de ações e instituições, configurando o que se entende por “passos para o desenvolvimento sustentável”.1
O presente artigo pretende discutir as implicações dos formatos institucionais e dinâmicas organizativas da Agenda 21 local, desenvolvida no Estado do Rio de Janeiro para a distribuição de legitimidade, autoridade e poder sobre os processos de decisão que apresentam impactos sobre o uso e a apropriação de recursos territorializados. Para tanto, foram identificados os atores sociais envolvidos na Agenda 21 local, bem como suas estratégias argumentativas relativas às noções de participação, meio ambiente, sustentabilidade, práticas ambientalmente benignas e parceria. A questão teórica de fundo reside em verificar em que medida pressões democratizantes por parte da sociedade civil podem estar sendo respondidas com propostas despolitizantes, pelas quais a política estaria sendo substituída por uma gestão que se quer consensual de um ambiente que, entretanto, apresenta características socioculturais múltiplas. Temos por hipótese que a criação de redes locais em nome da necessidade de participação nas políticas territoriais “ambientalizadas” pode integrar um movimento mais geral de despolitização das práticas de governo.
Nosso esforço analítico procurou evidenciar como a Agenda 21 no Estado do Rio de Janeiro se articulou com a esfera política – instância de construção e manifestação das vontades de distribuição do poder. O material empírico observado foi constituído pelos discursos e práticas que associam políticas públicas de ordenamento territorial, meio ambiente e dinâmicas participativas no Estado do Rio de Janeiro, com atenção particular aos casos da Agenda 21 do Morro do Preventório em Niterói, do município de Angra dos Reis, e da ilha de Paquetá, no município do Rio de Janeiro. A pesquisa que deu origem a este texto foi realizada por meio de entrevistas com atores relevantes, leitura de documentos e observação de algumas reuniões de implementação da Agenda 21 no Estado do Rio de Janeiro.

Espaço e pensamento brasileiro: a Rússia americana nos escritos de Euclides da Cunha e Vicente Licínio Cardoso

2007-11-26T20:49:00.008-02:00

Artigo publicado na revista Dados. Vol.50 no.1 Rio de Janeiro 2007. Do Instituto Universitário de Pesquisas do Rio de Janeiro -IUPERJ.

Autor: João Marcelo Ehlert Maia
E-mail: jmehlert1@hotmail.com

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A tese de doutorado do autor versa sobre o mesmo tema. Para acessá-la clique sobre este link: Iuperj

Boa leitura:
Tempo e espaço são dimensões fundamentais na imaginação humana, e guardam especial significado no Ocidente. Na obra de Giovani Arrighi, pode-se localizar uma visão dos homens da modernidade central a respeito desses temas. Em seu O Longo Século XX (Arrighi, 1996), o capitalismo é investigado a partir de sua longa duração histórica e identificado a movimentos sistêmicos de acumulação que implicam a formação de extensos ciclos temporais que marcam o mundo. Nesse registro tributário da tradição marxista, a dinâmica do capital é associada à compressão do tempo e à possibilidade de instituir uma ordem social assentada na equação D-D (fórmula econômica usada por Marx para representar a transformação de dinheiro em capital). Para Arrighi, o capitalismo operaria com uma lógica distinta do territorialismo, já que este localizaria na multiplicação de espaços controlados a fonte primordial de poder estatal. O caso ibérico seria exemplar dessa última tradição, refratária ao movimento temporal constante e ciosa da distribuição de territórios como mecanismo principal de manutenção de uma ordem social hierarquicamente constituída.

A identificação do espaço com a permanência é traçada a partir da delimitação da relação de desajuste entre o ritmo temporal da modernidade européia - marcada pela dinâmica do capital - e a persistência, nas sociedades periféricas, de formas de vida e de poder espacializadas. Isto é, a dimensão fundamental associada ao projeto central dos modernos seria o tempo, traduzido na sociologia clássica por uma constelação de conceitos hoje consagrados: revolução, carisma, mudança etc. Esse desajuste encontrou inúmeras formulações na imaginação brasileira, assombrada pelo desafio de ajustar um vasto continente de lugares e personagens ao relógio do Ocidente e aos códigos do liberalismo. Uma versão radical dessa malaise que acometia parte de nossa inteligência está nos escritos de Paulo Prado, refinado aristocrata paulista. Em Retrato do Brasil, Prado (1981) elenca inúmeros relatos de viajantes para compor um painel desencantado diante da inexistência de um código moral harmônico que organizasse nossa aventura civilizatória. Interpretações recentes (Lima, 1999) destacam o dualismo que marcaria a imaginação brasileira, cindida entre a celebração da autenticidade de nossos sertões e a percepção da ausência de integração social desses mesmos espaços. De um modo geral, a alteridade é percebida sempre como um atributo problemático dos nossos espaços, pensados como lugares estranhos aos ritmos e tempos da modernidade.

Este artigo pretende rediscutir essa questão a partir de um lugar intelectual no qual o espaço pode conhecer outras versões, implicando variantes modernizadoras que se valem da mobilização de imagens espaciais que não são identificadas com a permanência e com a resistência, mas com a inovação. Esse lugar é a periferia, entendida aqui como a geografia de formações sociais estranhas aos códigos hegemônicos da modernidade central ¹. Para tanto, optei por reabrir o chamado pensamento social brasileiro, fonte rica de indagações e sugestões a respeito das características singulares do processo civilizador nacional. É nessa forma de imaginação teórica que acredito ser possível recolher as pistas para a delimitação de uma visão da relação entre espaço e modernização que aponte para um ajuste entre esses termos. Assim, tomo por objeto o problema da terra nos escritos de dois personagens dessa forma de reflexão - Euclides da Cunha (1866-1909) e Vicente Licínio Cardoso (1889-1931). A escolha do escritor de Os Sertões justifica-se pela sua centralidade no imaginário republicano e pela consistente recepção de suas imagens espaciais, atestada pelo trabalho de Regina Abreu (1998). Já os textos de Vicente Licínio constituem uma evidência da rotinização dessas imagens e da circulação das mesmas entre diversos agentes intelectuais nos anos 1920. A opção pela análise mais detida de dois autores refere-se ao pouco rendimento analítico, no espaço de um artigo, de uma apresentação extensa de intelectuais cuja produção fosse orientada para temas semelhantes. Não se trata de verificar a persistência dessas categorias na imaginação brasileira - trabalho, aliás, já feito por Lima (1999) e Souza (1997) -, mas de interpretar, mais detidamente, os escritos de personagens que, além de significativos, partilham uma inscrição sociológica similar, o que permite uma fixação mais precisa de suas produções simbólicas. Afinal, trata-se de dois engenheiros ², formados em uma cultura técnica difusa e marcados pelo positivismo como uma espécie de código moral de uma nova intelligentsia, mas vislumbrando na terra, e não na cidade ou nos temas urbanos, uma imagem associada às potencialidades do processo civilizatório brasileiro.

Sugiro, como hipótese, que essa imagem, longe de se restringir a uma alegoria essencialista da nossa origem étnico-cultural ou de apelar para um programa ruralista, traduz uma interpretação do Brasil que destaca o pragmatismo e a modernidade inconclusa de nossa formação social. Ou seja, em vez de reiterar a dicotomia entre Ocidente e formas espaciais nativas, apresentada no parágrafo anterior, as reflexões desses dois intérpretes auxiliam na confecção de uma sociologia política da periferia que redesenha a geografia do moderno e situa o Brasil em um eixo civilizatório marcado não pelo atraso, mas pela novidade. Esse eixo, além do Brasil, incorpora a Rússia e os Estados Unidos, sociedades percebidas por Euclides e Licínio como portadoras de certas características que as credenciariam de forma positiva diante do Velho Mundo ³. Explorarei essa matriz comparativa ao longo do artigo, pois creio que o esclarecimento da hipótese que me guia implica a decifração dessa cartografia intelectual que animava alguns membros da inteligência republicana. Antes de seguir com o argumento, um esclarecimento deve ser feito.

Como lido com a interpretação de imagens mais comumente associadas ao repertório conceitual da geografia, é comum a tentativa de circunscrever a análise aos parâmetros explicativos dessa disciplina. No caso desta investigação, interessa-me o potencial simbólico dessas imagens, e não apenas a descrição dos referentes físicos associados a elas. Isto é, assim como a cartografia elaborada por Montesquieu no seu O Espírito das Leis não se prende a espaços realmente existentes, constituindo-se em formas expressivas que podem ser transportadas para diversas localidades do planeta (como o deserto, categoria que traduz isolamento e ausência de vertebração social), as imagens espaciais aqui trabalhadas são tomadas como formas de pensar que extrapolam seus lugares. Essa é a chave analítica que me guia neste estudo. Assim, o desvendamento da categoria terra não está a serviço de uma discussão sobre o mundo rural brasileiro, pois acredito que essa imagem escapa ao seu referente específico, constituindo-se em símbolo que nos permite pensar o processo global de modernização brasileira. Isto é, a terra associa-se não apenas ao agrário, operando também como símbolo de uma narrativa metafísica sobre o Brasil e suas qualidades civilizatórias.

O artigo está estruturado em três seções. Na primeira, retomo os argumentos mais conhecidos sobre o tema do espaço na imaginação brasileira. Mostro como a associação entre espacialidade e permanência é recorrente, mas aponto a existência de uma perspectiva variante, organizada em torno de reflexões mais recentes sobre o barroco brasileiro. Nessa última, o tema da invenção destaca-se. Em seguida, mobilizo os casos históricos da Rússia e dos Estados Unidos, sociedades em que o tema espacial teve forte relação com o processo de modernização. O objetivo dessa segunda seção é delimitar um quadro comparativo que permita o desvendamento da incipiente sociologia política delineada por Euclides da Cunha e Vicente Licínio Cardoso e apresentada na última parte do texto. Ao final, retomo o argumento inicial e exploro o seu possível rendimento como uma ferramenta de interpretação do Brasil.

Os deuses vendem quando dão: os sentidos do dinheiro nas relações de troca no candomblé

2007-11-22T02:10:00.009-02:00

Artigo publicado na revista Mana vol.13 no.1 Rio de Janeiro Apr. 2007. do Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social -PPGAS/UFRJ-

Autor: José Renato de Carvalho Baptista

E-mail: zrbaptista@terra.com.br

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Boa leitura:
O artigo investiga o sentido das relações de troca que envolvem o uso de dinheiro entre os adeptos do candomblé. Essas relações, que ocorrem no âmbito de uma "família de santo", acionam aspectos simbólicos advindos de uma conexão com as coisas sagradas. Estudo aqui a linha tênue em que uma economia do dom ou da graça se confunde constantemente com o mundo dos interesses, assim como estes últimos podem às vezes mobilizar aspectos ligados à graça divina. Tento perceber nessas relações mediadas por dinheiro não apenas os limites imprecisos entre dom e interesse, mas o vasto campo no qual se processam as trocas entre os agentes sociais. Numa percepção mais ampla das questões aqui sugeridas, este trabalho tem como objetivo compreender o sentido social do dinheiro nas relações que constituem a experiência e a prática religiosas.

Os deuses vendem quando dão
Compra-se a glória com a desgraça
Ai dos felizes porque são
Só o que passa
Mensagem, Fernando Pessoa

Através da indicação de uma prima, Rui resolve procurar Edson, um jovem pai-de-santo ² que atende às pessoas por meio do jogo de búzios. No dia da consulta, e le leva em sua companhia uma amiga, Helena, já "que não tem segredos entre ele e a amiga", mas sobretudo "porque ela tem mais experiência nessas coisas de consulta". O preço já havia sido informado pela prima. A consulta transcorreu normalmente. Rui fazia algumas perguntas, Edson apontava com grande detalhe alguns fatos, mas cometendo certas imprecisões relativas a assuntos irrelevantes, como pessoas ou locais que tentara adivinhar sem sucesso.

Ao fim da consulta, Rui dirige-se a Edson para pagar. Este lhe diz que deve colocar o dinheiro sobre o jogo. No entanto, como Rui tinha uma nota de R$ 50, e o preço da consulta era de R$ 40, Edson abre uma pequena gaveta, na parte inferior da mesa onde joga os búzios, e retira uma nota de R$ 10, sem tocar na nota de R$ 50 paga por Rui. Na saída, Rui e Helena travam ainda o seguinte diálogo:

– O que achou do jogo?

– Para o que foi, foi caro... – responde.

– Tá, mas ele acertou algumas coisas, principalmente o que a gente veio saber – retorquiu Rui.

– Sim, mas a consulta foi muito curtinha. Ele falou muito pouco.

– Então você não gostou, não foi o que você esperava.

– Não é isso, o rapaz é até sério, mas ficou tentando se exibir para nós e acabou se perdendo.

– É verdade.

Para começo de conversa, sobre as dádivas vendidas pelos deuses

Nos parágrafos iniciais do Ensaio sobre a dádiva: forma e razão da troca em sociedades arcaicas, Marcel Mauss destaca que as trocas e os contratos se fazem na forma de presentes, em teoria, voluntários, mas na verdade obrigatoriamente dados e retribuídos. Mais adiante, o autor reforça estas idéias ao ressaltar que sob o caráter voluntário e aparentemente livre e gratuito, ao mesmo tempo obrigatório e interessado das prestações que se apresentam sob a forma do presente, do agrado oferecido generosamente, há o formalismo, a mentira e a ficção social, sob os quais se encontram subjacentes a obrigação e o interesse (Mauss 2003:188).
Uma das idéias-força que permeiam este artigo é o reconhecimento de que, na vida social, interesse e desinteresse, dons e mercadorias circulam indistintamente pelas mesmas relações. Logo, o que os deuses vendem aos homens e o que os homens trocam entre si não pertencem a universos separados e distintos. Os objetos, as gentilezas, os presentes que transitam por tais relações, pelo contrário, são sempre híbridos, caminham por domínios que se intercomunicam permanentemente e que formam uma unidade.
Quando alguém demanda um jogo de búzios ³, faz um ebó ⁴, um despacho ⁵ ou uma oferenda ⁶ aos orixás, não está entrando em uma dimensão isolada ou purificada da vida real. Pelo contrário, essas relações ocorrem em espaços nos quais as coisas se encontram imbricadas de tal maneira que é possível perguntar se é justo o preço pago por um serviço religioso ou um oráculo. Ao mesmo tempo, torna-se uma situação embaraçosa para uma jovem perguntar ao seu amigo, pai-de-santo, quanto ele cobra por um jogo. Ou ainda, quando alguém paga por um jogo de búzios, o dinheiro não ser entregue nas mãos do adivinho, mas colocado sobre a mesa de jogo.
Essas situações revelam que no universo do candomblé a presença do dinheiro é um elemento constitutivo das relações. No entanto, ao lado dessa naturalização há também a tensão e o constrangimento decorrentes da idéia de poluição do espaço sagrado da religião pelo domínio interessado do dinheiro. Há de fato uma ambigüidade derivada da idéia de que diversas dimensões existenciais são radicalmente separadas, baseada na crença na existência de esferas de valor relativamente autônomas, como o trabalho, a família, a religião ou a economia.
As cenas sociais que servem de base para o argumento que será apresentado neste texto não apenas colocam em questão a separação entre religião e dinheiro, mas acima de tudo pressupõem que há, para os atores envolvidos em cada situação, relações diferenciadas com o dinheiro. Se, por um lado, parece tão natural para esses agentes manusearem dinheiro no âmbito da fé, por outro lado, a presença do dinheiro dá a impressão de colocar as pessoas diante de situações que nem sempre se apresentam como naturais ou confortáveis.
É corrente entre os cientistas sociais a idéia de que o dinheiro é um instrumento de pura racionalização e instrumentalização. Nesta concepção, o dinheiro possuiria um sentido único, como meio de troca ou medida de valor, tornando impessoal e calculista qualquer situação social em que ele esteja envolvido. Há nesta perspectiva uma idéia subjacente sobre o lugar dos objetos, na qual o dinheiro associa-se ao interesse, à adequação entre meios e fins e à pura racionalidade baseada no cálculo.
Para Karl Marx (1983), por exemplo, o dinheiro é uma expressão pura e acabada do fetichismo da mercadoria, pois se a conversão do trabalho humano em mercadoria aliena o trabalhador do produto de seu trabalho, o dinheiro é uma forma perfeita de distanciamento entre os produtores e os seus produtos, transferindo para um terceiro objeto a medida do valor do trabalho. Marx entende que as relações de troca envolvem intercâmbio entre os agentes que permutam os trabalhos contidos nas coisas trocadas. Tal operação de conversão do trabalho em moeda acaba por conduzir as relações a um plano de abstração que se situa para além da concretude das ações dos indivíduos.
Georg Simmel (1977) também assevera que o dinheiro é um elemento de dissolução dos laços sociais, elemento que funda uma sociedade baseada essencialmente na pura racionalidade, rompendo padrões de relação tradicionais e impondo uma dimensão abstrata às relações baseadas em um elemento exógeno a elas. Por outro lado, Simmel procura transcender a dimensão exclusivamente econômica ou política tão evidente em Marx. Sua preocupação volta-se para os efeitos do dinheiro sobre a sociabilidade humana, sobre as formas assumidas pelas relações diante da sua presença.
Simmel também observa que através do dinheiro podemos estabelecer um mecanismo de quantificação, transferindo para um terceiro objeto a medida do valor das coisas. Considera este autor que tal valor é decurso da soma de uma série de qualidades das coisas, soma esta que representa um princípio cuja medida determina a reafirmação ou a degradação de seu valor. Portanto, o dinheiro é um objeto concreto para o qual transferimos uma medida abstrata sobre o valor das coisas. Entenda-se aqui que há uma referência explícita ao fato de o dinheiro ser um referente para a medida do valor das coisas, em um sentido mais restrito, dos objetos, das mercadorias, do trabalho, supostamente coisas mensuráveis ou pertencentes a um domínio marcado por relações interessadas.
Há nesta perspectiva uma idéia subjacente sobre o lugar das coisas, na qual o lugar do dinheiro está associado ao mundo do interesse, da adequação entre os meios e os fins e da racionalidade pura baseada no cálculo. Por ser o dinheiro um elemento que se coloca acima das relações, um terceiro termo para o qual são transferidos os valores ou as quantidades através de uma operação abstrata, este tipo de percepção sobre a monetização propõe um sentido único e obrigatório para as relações que envolvem dinheiro.
A perspectiva que sugiro, no entanto, difere desta visão corrente sobre o dinheiro. O meu propósito é pensar no seu caráter sociologicamente produtivo, na capacidade dos agentes de multiplicarem os seus sentidos, produzindo moedas, criando novos valores, utilizando-o como meio de troca e, às vezes, até como objeto de uso sagrado. Ao perceber que o dinheiro não é um elemento voltado exclusivamente para a quantificação, ou ainda, que a própria quantificação pode possuir sentidos diferenciados para os atores, é possível vislumbrar que o dinheiro não é apenas algo que "esfria e objetifica as relações", "quebra laços de sociabilidade" ou "produz distância entre as pessoas". Mais do que isso, na minha perspectiva, ele aparece como uma janela por onde é possível observar as relações entre as pessoas. Uma janela através da qual será provável, em termos mais gerais, divisar o universo relacional do candomblé. Assim, o dinheiro permite pensar relações que não estão circunscritas apenas ao universo econômico, mas estabelecer, como nos ensina Viviana Zelizer (2002), uma compreensão mais profunda do modo com que os homens se relacionam, criam laços de solidariedade, intimidade e conflito.⁷
A pesquisa que ensejou o presente artigo é fruto de uma longa convivência com o universo das religiões afro-brasileiras, primeiro, por adesão religiosa e, em um segundo momento, em função de interesses de estudo, que possibilitaram no decorrer dos últimos dez anos um intenso contato com diversos terreiros.⁸
Os dados etnográficos que são apresentados a seguir foram organizados a partir do conceito de cenas sociais, proposto por Florence Weber (2001), uma "ferramenta conceitual" que sugere um sistema de interações cujos significados são partilhados entre os agentes envolvidos nessas relações. As cenas sociais oferecem quadros privilegiados para a observação de certos tipos de relações, revelando redes momentâneas de interatuação não cristalizadas, de tipo e de duração variáveis.
As cenas sociais em que repousa o olhar deste trabalho ocorrem no âmbito dos terreiros de candomblé, onde investigo as relações entre os adeptos – iniciados ou não – os chefes de terreiro, as suas redes de clientela e certas seqüências rituais nas quais o dinheiro é utilizado, na expectativa de perceber os sentidos do dinheiro ou, ainda e de um modo muito amplo, os sentidos das relações em que o dinheiro se faz presente e pode ser um elemento constitutivo de laços de solidariedade, afetividade e intimidade ou, ao contrário, de acusação e ruptura. Uma das características essenciais das interações aqui analisadas reside no fato de estarmos diante de quadros em que há um alto grau de intimidade e confiança , coerente com as noções de "família de santo" e de "clientela religiosa".
As relações que se estabelecem no seio de uma família de santo ⁹ podem ser vistas como muito semelhantes, em uma série de aspectos, àquelas que ocorrem nas diversas configurações familiares. Tal como propõem Édison Carneiro (1967 [1948]) e Vivaldo Costa Lima (2003), os compromissos dos filhos-de-santo em relação à sua família de santo são, no limite, os mesmos encontrados em muitas famílias extensas, nas quais os filhos devem auxiliar na subsistência e na reprodução da família.
Os laços estabelecidos entre o filho-de-santo e a casa de candomblé não estão referidos apenas à filiação religiosa, mas sobretudo ao campo das obrigações recíprocas, ao terreno profundo das emoções e dos sentimentos. A adesão a um terreiro de candomblé sugere a entrada em um círculo de intimidade e o cumprimento de uma rigorosa agenda relacionada à família de santo e ao seu dirigente.
A noção de família de santo está articulada a uma outra, a de clientela religiosa. Esta é uma categoria utilizada pelos adeptos do candomblé para definirem o tipo de relação baseada na demanda por serviços religiosos, sem que se estabeleça um vínculo formal de adesão ao terreiro. Trata-se de uma ligação baseada essencialmente na eficácia mágica do trabalho do pai-de-santo. Essa relação de compra e venda de serviços religiosos abre uma janela privilegiada para uma percepção mais ampla sobre a presença e os sentidos do dinheiro nas relações de troca em um terreiro.
O vínculo da clientela está sempre associado a uma eficácia mágica do trabalho do chefe da comunidade de culto, e uma parte substantiva da capacidade de reprodução de um terreiro decorre desta condição: a manutenção da clientela ou sua ampliação são fontes da credibilidade e do poder de um terreiro. Tal percepção, entretanto, abre espaço para as acusações de comércio com artigos de fé, ou de poluição do espaço sagrado da religião, um tema controverso recorrente em diversas tradições religiosas.
É curioso notar, no entanto, que a condição de mágico, no caso específico do candomblé, não está formalmente separada da condição de sacerdote; elas são permanentemente confundidas em uma relação de retroalimentação. A eficácia mágica produz a clientela e o prestígio de uma casa e, sobretudo, é do conjunto de clientes que se forma parte dos adeptos de um terreiro. Um grande pai-de-santo é também um grande manipulador da magia, pois de sua capacidade de lidar com atos mágicos vêm a prosperidade de sua casa e a de seus filhos-de-santo.
Nos terreiros de candomblé, as relações estão baseadas em uma hierarquia por ordem de senioridade, tal como a maioria das configurações familiares, divididas em múltiplas atribuições, todas controladas pelo pai-de-santo, líder espiritual e material da família de santo. Ao mesmo tempo, os terreiros são circuitos através dos quais transitam indistintamente bens materiais e simbólicos. Esses circuitos revelam a linha tênue que divide as relações fundadas na idéia de dom ou graça das relações interessadas que visam ao lucro; também, que dons e mercadorias circulam em um vasto campo cujos sentidos são acionados pelos atores, de forma diferenciada, nas interações em que estão envolvidos.
Há uma visão corrente que aponta o domínio da religião como um espaço purificado de relações interessadas, um espaço exclusivamente voltado para a circulação de dons entre as pessoas e entre estas e o sagrado ou transcendente. Nesse registro, que é mais normativo do que descritivo, a presença do interesse não pode ser senão uma fonte de acusações. A presença do dinheiro no campo da fé comprometeria a pureza da religião.
Ao longo deste trabalho será possível vislumbrar que a experiência real dos agentes mobiliza discursos acusatórios, segundo interesses particulares, em interações determinadas. Em outras palavras, é possível para os agentes naturalizarem a presença do dinheiro em suas práticas religiosas, desde que sejam cumpridas certas regras de conduta ou de etiqueta.
Proponho com isto a existência de uma etiqueta específica que permita que o dinheiro esteja presente no domínio da religião sem causar problemas. Mas esta etiqueta não é rígida, e será a própria dinâmica das relações que, no final das contas, determinará que certos atos sejam interpretados pelos agentes como corretos ou incorretos, transformando aquilo que, em condições específicas, pertence à ordem do correto e do normal em algo que seja motivo de acusação.
O artigo está dividido em três seções que analisam aspectos distintos de relações em que o dinheiro se encontra presente no candomblé. Na primeira seção, investiga-se a relação de clientela religiosa, o percurso da iniciação e como as transferências de dinheiro entre cliente e pai-de-santo mudam de status no processo de passagem de "cliente" para "filho-de-santo". Um filho não pode ser tratado como um cliente, e a diferença essencial entre clientes e filhos-de-santo seria o acesso privilegiado ao círculo de intimidade do terreiro. Do ponto de vista das práticas, no entanto, é demasiado complexa a definição desses limites, o que só é possível de ser percebido em situações de acusação.
Na segunda seção, discuto as formas de participação adotadas pelos filhos na manutenção e na reprodução de uma casa de santo. A participação na vida econômica de um terreiro assume a forma da ajuda. Descrevo como o papel do filho-de-santo é prover às divindades (e à comunidade) com o melhor de si, baseado na ética do sacrifício, na qual o volume das oferendas dá a dimensão exata da graça obtida junto aos orixás. A ajuda acaba se tornando uma espécie de eufemismo, através do qual os filhos-de-santo lidam com as transferências de dinheiro para a casa de santo.
Na terceira seção do artigo, coloco o leitor diante dos rituais que envolvem dinheiro em espécie. Se, nos quadros anteriores, tratamos de situações em que ele aparecia de forma explícita, mas sem ser manipulado – na relação entre clientes e pais-de-santo – e estava presente, mas sem ser mencionado – nas relações entre pai e filhos-de-santo – nesta seção, o dinheiro passa a ser manipulado ostensivamente pelos agentes nos grandes rituais. O dinheiro integra o sistema de objetos ligados à ritualística do candomblé, não apenas como moeda antiga, fora de circulação (Vogel et alli 1987), mas como meio circulante, mercadoria que acessa um circuito pelo qual transitam dádivas. O dinheiro, que até então aparecia de forma velada, assume aqui a sua onipresença no domínio da religião.

O inóspito mundo de Thomas

2007-11-21T04:00:00.006-02:00

Thomas havia sido um menino muito tímido que convivia com muitos medos e indecisões e agora, já na vida adulta, sentia o peso do mundo lhe arriar o corpo todos os dias. Cada conduta que seguia, cada gesto que via os outros fazerem, cada fala sua e tudo que ouvia era como um martelo caindo sobre um telhado de vidro. Porém, seus pensamentos lhe faziam voar alto. Só assim conseguia relaxar e trabalhar em paz. Com seus pensamentos criava seus próprios mundos. E olha que não eram mundos perfeitos, eram cheios de problemas, dilemas e obstáculos, mas Thomas adorava criá-los e enfrentá-los.

Um dia, numa de suas viagens, Thomas tentou imaginar seu mundo real. Nunca tinha feito isto. Sabia que seria uma árdua tarefa, apesar de sua complexa imaginação. Para Thomas era natural diferenciar, sem maiores dificuldades, seu mundo real de seus mundos imaginários. Como então juntar os dois? Ele acharia ridículo se porventura, no meio de seu vôo criativo, lhe passasse pela cabeça a possibilidade de confundir seus mundos imaginários com seu mundo real. Como então iria imaginar seu mundo real sem ao menos cogitar a possibilidade de torná-lo imaginário?

É fácil perceber que Thomas é um cara complicado, do tipo que se não tomar cuidado acaba se perdendo num labirinto de pensamentos confusos e desconexos. Na verdade, tantos eram os nexos criados por Thomas que seria preciso milhares de anos para decifrá-los. Anos de vida não faltavam a este senhor que provavelmente viverá por muito tempo. Bom, é melhor abandonar por hora os pensamentos e falar um pouco da vida desse sujeito até agora misterioso.

Ano que vem, no dia cinco de Abril, Thomas completará quatrocentos e vinte anos. É um senhor respeitado no seu meio, embora um pouco desgastado. Fala-se muito dele, muitos o criticam e muitos o chamam para esclarecer certas coisas complexas. Pode-se pensar: Como assim esclarecer? Esta palavra não serve pra caracterizar Thomas! Mas Por incrível que pareça, as pessoas o invocam pra simplificar muita coisa sem fácil explicação.

Thomas é um burocrata militar daqueles clássicos (na falta de melhor capacidade de descrição, tomo a liberdade para usar o rótulo “clássico”, afinal as descrições sem os rótulos se tornariam tratados, só é preciso saber usá-los). Bom, Thomas trabalha no Comando Militar do Leste. Recebeu esta graça por causa da procedência inglesa de sua família materna, formada em sua maioria por fiéis católicos e Thomas seguia esta tradição religiosa com muito afinco. Lá na repartição o chamam de Tomás, na verdade é assim que o chamam desde que nasceu, mesmo com sua mãe sempre corrigindo as pessoas. Este velho e desgastado funcionário público passava a maior parte do seu tempo pensando em se aposentar e levar a metade do resto de sua vida jogando damas na praça e a outra metade ajudando seu sobrinho a tocar um boteco em Honório Gurgel, onde moravam. Enquanto esse dia não chegava tinha que se contentar em levantar todos os dias às seis da manhã e andar sempre na linha. Seguia no parador que vinha de Belford Roxo até a Central e caminhava alguns metros pra chegar na repartição às oito. Antes, porém, tomava uma média na padaria ao lado, onde já começava sua peregrinação intelectual rotineira.

Volta e meia observava, entre um gole e outro do café com leite, um policial recolhendo a mercadoria de algum camelô do comércio logo em frente e comentava maliciosamente com o Seu Manel da padaria: “Que filha da puta, né Seu Manel? Tem mais é que se fuder mesmo!” E o seu Manel complementava: “Esse aí já vai tarde Seu Tomás. Roubam a mercadoria dos outros e os clientes da gente, que é sério”. O Seu Manel achava que a gente séria, como ele, era moralmente superior e isso lhe dava o direito de querer que os camelôs, desordeiros natos, fossem banidos pela polícia. Sempre era a mesma coisa, afinal Thomas sabia explorar situações ordinárias da vida pra extrair das pessoas um lado conservador e ordeiro e o Seu Manel, um velho português de bigode, era seu alvo predileto. Mas, apesar da malícia, Thomas era um cara extremamente fiel aos seus princípios. A ironia não lhe servia para questionar seus valores, mas para reforçá-los. E Thomas sabia que era preciso ser irônico para ser confiável, pois todos desconfiam de um cara muito sério.

Nessas ocasiões, de polícia baixando o cacete em camelô, o Lenny vinha sempre correndo com um saco na mão pra se esconder no vão que tinha entre a padaria e a casa vizinha. Thomas olhava com certo ar de pena mas logo disfarçava, pois não queria que o seu Manel pensasse que ele nutria tal sentimento pelo rapaz. Afinal seu chefe, o General Carlos, vinha todos os dias na padaria tomar um café na hora do almoço e Thomas fazia uma complexa ligação entre o seu Manel e o General Carlos. Para ele a sociedade era formada por uma confusa composição orgânica, formada pelos mais variados indivíduos e que ditava as regras de seu próprio mundo de uma forma que nem ele saberia explicar direito. O Lenny tinha trabalhado na repartição como faxineiro, mas no camelô ganhava por mês duzentos reais a mais. Como na repartição trabalhava para uma firma terceirizada, quase não tirava férias e nem ganhava hora extra. De fato estava melhor no camelô, afinal tinha três bocas pra alimentar. O problema é que levava porrada da polícia e isso incomodava o Thomas, pois ele não podia pensar no problema do Lenny, já que isso abalaria a estrutura do seu mundo organicamente constituído.

Quando chegava na repartição, Thomas sempre conferia se a cartilha do bom funcionário militar estava presa direitinho na parede ao lado do elevador, afinal ele havia feito esta cartilha com muito esmero. Pensou em tudo cuidadosamente de modo que pudesse falar sobre todas as coisas que achava importantes em apenas dez mandamentos. Gabava-se dizendo que se Moisés fez por que ele não poderia fazer? Thomas tinha tanto orgulho desta cartilha que achava que ela devia existir em todas as repartições militares do mundo. Logo se vê que Thomas também é exageradamente confiante. Não era. Como eu disse foi um menino tímido e cheio de medos e indecisões, mas desde que começou a trabalhar para o General Carlos tornou-se cada vez mais confiante e foi também quando começou a tornar-se paranóico. Tinha tanto medo do General Carlos que se sentia vigiado por ele até quando ia ao banheiro. Pra dar conta desta paranóia aprendeu a organizá-la, passando a levar a vida de forma sistemática. Tudo tinha que se encaixar e foi aí que sua religiosidade lhe serviu de base. Na religião católica tinha os princípios, já arraigados em sua consciência, que lhe podiam dizer por onde começar sempre que um turbilhão de coisas desconexas decantava no seu mundo particular.

A confiança veio com o trabalho, ou melhor, com o respeito com que era tratado no trabalho. Pela disciplina e eficiência com que realiza suas obrigações, Thomas tornou-se um funcionário muito estimado por todos e inclusive pelo General Carlos. Jamais deixa a peteca cair e volta e meia ajuda os novatos, ainda perdidos em suas funções, a descascar alguns abacaxis que caem em suas mãos.

A objetividade racional de Thomas se confundia com um ideal missionário. Sua missão era disciplinar as pessoas a sua volta e nos dias em que não conseguia cumprir essa cruzada se sentia arrasado e em débito com o mundo orgânico arraigado aos seus princípios ortodoxos. Thomas sabia exatamente como cada um o condenaria se falhasse em sua missão e até o seu Manel da padaria entrava nessa parada, apesar de o seu Manel não fazer idéia de qual era a missão do Thomas. Será mesmo que não fazia?

Com esta dúvida no ar, Thomas bebeu mais um gole de cerveja e ficou contemplando a paisagem com a certeza de que tinha começado a imaginar seu mundo real.